文 | 江隱龍
1966年，美國首席大法官厄爾·沃倫在撰寫“米蘭達訴亞利桑那州案”的判決書時，寫出了一句日後被稱為“米蘭達警告”的經典法諺：“你有權保持沉默。否則你所說的一切都可以在法庭上作為指控你的不利證據。審問之前，你有權與律師談話、得到律師的幫助和建議。受審時，你也有權讓律師在場。如果你想聘請律師但負擔不起，法庭可遵照你的意願，為你指定一位律師。”
而在中世紀歐洲某一次神判現場，充當法官的教士面對雙方當事人，則悠悠唸誦出了這樣一段禱詞：“噢，上帝，公正的法官，你是和平的締造者，你作出公平的審判，我們謙卑地祈求你賜福，讓這塊熾熱的烙鐵彰顯神靈，憑它對未決的爭執進行公正的檢驗。倘若此人慾洗刷嫌疑，證明自己的清白，就親手拿起這塊熾熱的烙鐵，他會安然無恙；倘若他有罪，便讓你最公正的大能在其身上昭顯真相。邪惡壓不倒正義，謬誤永遠戰勝不了真理。阿門。”
你有權保持沉默
這兩段言辭的高下不難分辨。“米蘭達警告”的出現是為了避免刑訊逼供以確保證詞的真實可信，因為犯罪嫌疑人在面對自己強大千萬倍的公權力時，很容易被迫去承認那些並非自己犯下的罪行；而中世紀的教士們居然“膽敢”用一塊烙鐵去判斷當事人是否有罪，在幾百年後的人們眼中這一行為實在難以理解。是什麼樣的時代背景，能讓當事人能夠接受用一塊烙鐵決定自身的善惡是非呢？
存在未必合理，但一定有緣由。而在國家機器尚不能高效運轉的時代，司法機關想到尋找、分辨證據顯然異常困難，而當法官窮盡一切經驗與學識都無法尋找到真相，又不能拒絕審判的情況下，向神靈祈求幫助就成了各方“都不滿意但都能接受”的最終裁決方式。
神判漫長的歷史本身就證明了它的有效。在20世紀，“米蘭達警告”的出現無疑代表了人類文明的進步；若這一規則出現的時間提前一千年，人類文明很可能早已在此起彼伏的犯罪浪潮中消滅殆盡。洞悉真相從來不是一件易事，如果將歷史上依自證己罪的證言定案的案件全部駁回，古代司法史——無論是東方還是西方——中恐怕就剩不下幾個有效判決了。
包青天有其特定的歷史任務
羅馬法時代：名譽背後的三種訴訟方式
在刑偵技術缺位的時代，人們面對疑難案件時求助於神靈幾乎是一種本能反應，甚至在神判法幾乎制度的古代中國，傳說中也有一頭名為獬豸，能夠以其超能力“別曲直”“觸不直”“咋不正”的司法神獸。不過，歐洲卻給人類早期法律史交上了一份“超綱“的答卷：早在古羅馬時期，羅馬人就已經發展出了非常發達的訴訟體系。
古羅馬最初的訴訟被稱為“法律訴訟”。法律規定了五種執法官應當受理的案件類型：誓金之訴、請求給付之訴、請求指定仲裁性承審員之訴、拘禁之訴和扣押之訴，在這五種案件類型範圍內的，公民起訴執法官必須受理；反之則無權受理。
“法律訴訟”雖源於法定，但執法官的主要任務在於促成雙方達成和解協議，一旦和解不成，訴訟將由“法律審”環節過渡至“事實審”環節。在“事實審”環節，由雙方當事人請至法庭的陪審員將聽取雙方的“證訟”以作出判斷，並決定勝訴方與敗訴方；判決出具後，執行過程也由勝訴方自己處理，執法官全程不參與。
古羅馬有兇殘的鬥獸場，也有先進的羅馬法
可以看出“法律訴訟”的私力救濟色彩極濃，而辨別證據的任務則完全交給了陪審員，公權力在這一環節完全缺席。這是一個純粹的“誰主張誰舉證”的時代，勝訴的概率完全取決於當事人證明自己訴求能力的大小。
“法律訴訟”管轄範圍極少，在社會生活日漸複雜的環境下自然難以為繼，於是羅馬共和國中期就出現了“程式訴訟”：當事人雙方的訴求經執法官審查認可即能夠成程式書狀啟動訴訟程序。這一極大拓展了法律適用範圍的訴訟模式很快得到了各階層的歡迎，頒佈於公元前2世紀的《阿布茲法》規定了“程式訴訟”針對“法律訴訟”的優先權，公元前17年，隨著《私人審判尤利法》和《公共審判尤利法》的頒佈，“法律訴訟”除了極個別情況下適用外，已幾乎被廢止。
“程式訴訟”同樣分為“法律審”和“事實審”兩個環節。“程式訴訟”時期，執法官公權力的界限有所擴張，但依然未觸及“證訟”的核心——“事實審”中的陪審員仍是由當事人雙方選定的私人陪審員。
羅馬共和國
隨著帝國時期的到來，國家公權力進一步擴張，羅馬帝國再一次發展出了“非常訴訟”，在這一制度下執法法成為推動訴訟的主角，全程參與“法律審”與“事實審”，並在作出判決後直接交付執行。在“非常訴訟”時期，執法官的自由裁量權已經得到凸顯，但當事人“證訟”的過程比之於“法律訴訟”和“程式訴訟”時期卻並沒有得到根本性改變，只不過將作出判斷的主體從陪審員變成了執法官。
那麼問題來了：當事人要如何證明自己的訴求合理合法、合乎真相呢？整個古羅馬時期，最主流也是效力最高的證據，是證人與辯護人——證人用於證明特定事實，而辯護人用於證明當事人的人品。
因為證人常常是爭議案件的目擊者，所以羅馬法明文規定證人有出庭作證的義務。《十二銅表法》第二表第三條規定：“證人無法到場的，召喚者應每三日在證人的門前高聲呼喚。”如果證人拒絕作證，依第八表第二十二條規定將被認定為“‘不名譽者’，從此喪失作證的資格，亦不得請他人為之作證”；如果證人作偽證，依第八表第二十三條規定，將“投於塔爾佩歐巖下摔死”。
《十二銅表法》
通過“徵信機制”與嚴厲的偽證懲罰機制，羅馬法得以提高證人的出庭率及證言的真實性。但畢竟不是每一個案件都存在目擊者，面對沒有證人的案件，辯護人就成為有效的替代方式。根據辯護人的評價，當事人會被定義為法律意義上的“好人”與“壞人”，據奧盧斯·革利烏斯的《阿提卡之夜》中記載：“在沒有證據的情況下，應當首先評價當事人的品行，辨別當事人究竟是好人還是壞人，其次判決品行好的人勝訴。”可以看出，在羅馬法中名譽本身就是一種證據，在特殊情況下能夠決定案件的結果，這一“兜底條款”的存在間接決定了神判在羅馬法體系中的缺席。
相較於同時代的其他文明，羅馬法在法律程序的構建上幾乎可以被稱為盡善盡美，但囿於科技水平和審訊技術，即便是古羅馬最優秀的法學家和執法官，也無法找到更健全的取證方式，人證——包括證人和辯護人——自始至終都是最重要的證據來源。可想而知在這一環境下，一個“好人”想到侵犯“壞人”的利益是多麼容易，而無辜的“壞人”面對如此審判，內心又將何等無助。
《羅馬法原論》
神判時代：日耳曼習慣法與教會法的碰撞
羅馬法對證人的過分依賴有著先天不足，但在當時足以成為人類社會最先進的法律缺席。西羅馬帝國滅亡後，文明程度較低的日耳曼諸部落佔據了統治地位，西歐文明僅剩一點星星之火，那便是曾在羅馬崩塌的城垣中如風中殘燭一般搖曳的基督教會。
早在325年，第一次尼西亞公會議就確定了《尼西亞信經》這部教會法規。333年，羅馬帝國賦予基督教會主教裁判權，並規定民事案件的原告有權選擇向主教或世俗法院起訴；刑事案件則一律先由教會審判，若教會認定為有罪，再在剝奪犯罪嫌疑人教籍後移送世俗法院，教會法的肇始由此拉開序幕。
在古羅馬文化的浸淫下，教會法吸收了大量羅馬法傳統，不過終羅馬帝國一世，主教裁判權多以調整宗教事務為主，極少擴張至世俗案件，故而羅馬帝國後期基本形成了二元管轄的格局。然而，西羅馬帝國的驟然滅亡打破了宗教與世俗的平衡：後繼的日耳曼諸國雖然有著強大的軍事力量，但在法制建設上卻相當蒼白。
基督教會一度是西歐文明僅剩之火
日耳曼諸王國基本不存在法院和專門審理訴訟的法官，尤如古代中國“諸法合體、民刑不分”的衙門一樣，日耳曼的公共集會兼具著行政、軍政、和司法等事務，官吏同時兼任法官。查理大帝改制後，法蘭克王國出現了承審員一職，但其程序完善程度遠無法與古羅馬時期相比。
在這樣的大背景下，日耳曼諸王國的證據規則也相對雜亂與原始。其中西哥特王國受古羅馬文化影響較深，尚規定了證人、口供、書證等內容，不過這種規定也帶有濃濃的“蠻族”特色：在部分刑事案件中，可以通過拷問被告取得口供，但如果被告在遭拷問後仍不認罪的，判決將對被告有利，反之原告將遭到嚴厲的懲罰。法律程序，由此變成了一場赤裸裸的戰爭。
而其他“日耳曼色彩”較濃的王國和部落則多以發誓為主要證據，並且發展出了“輔助誓言人”制度，這一點與羅馬法中的辯護人相似。不過不一樣的來了：並誓言無法還原案件真相時，日耳曼人沒有將最後的裁決交給當事人的名譽，而是放諸於決鬥和神靈。前者於501年被勃艮第國王貢德鮑通過立法確認；後者則演化出了統治中世紀歐洲數百年的神判。
日耳曼人分佈
所謂神判，大致是指通過各種宗教化的方式取得神諭以辨別是非、尋找真相併以此對當事人定罪的審判方式。神判源於萬物有靈、神知曉一切這一樸素的泛靈論觀念，日耳曼傳統神判大致包括熱水神判、烙鐵神判、冷水神判、抽籤神判、吞食神判。
熱水神判使用最為廣泛：法官在鍋裡懸掛一塊石頭或烙鐵，受審者將其取出，然後對其手進行包紮並蓋上官員印章以示不得私自拆封。規定時間後，官員在公眾面前將傷口拆封，依傷口是否痊癒或受傷輕重判定受審者無辜或有罪。
烙鐵神判與之相似：受審者手持燒紅的烙鐵或赤腳在熾熱的犁刀上走一段路，根據其是否受傷確定罪行。冷水神判是將受審者捆綁後置於河中，依其浮沉確定是否有罪。抽籤神判的操作更為簡單：抽到有罪籤的人自然有罪。以上神判法立足於以下邏輯：首先，神知曉一切；其次，神會通過某些方式向人們透露真相；最後，上述神判法都能體現出神的旨意，因為神不會讓無罪的人受灼傷，而純潔的水也拒絕接受有罪的人，故而未受傷或是沉入水中的受審人當然無辜。
烙鐵神判
相比之下，吞食神判在某種程度上符合心理學：受審需要者在規定時間內吃下面包，如果受審者表情自如就是清白的；如果因緊張無法正常分泌唾液而導致麵包難以下嚥，自然是因為說謊。當然，這種“符合”也只是相對，因為一個富有經驗的罪犯完全比一個心理素質較弱的無辜者更容易通過吞食神判。
必須強調的是，對於尚未接受基督教的日耳曼人，神判中的“神”是其原始神靈而非上帝。日耳曼人與教會的碰撞，不僅是兩個族群之間的碰撞，更是兩種差距明顯的文化之間的碰撞。在深受先進羅馬法影響的教會在面對原始的神判法時，其牴觸心理是可想而知的。教會始終反對神判，但在中世紀初期，缺乏世俗政權保護的教會並沒有力量改變日耳曼傳統習慣法，而就算在丕平三世、查理大帝等人已經皈依基督教之後，法蘭克王國也沒有演化出足以支撐羅馬法運行的社會機制。羅馬教會很快選擇了另一條路：在無法取締神判的前提下，將日耳 的“神”變成基督教的上帝。
教會對世俗貴族的勝利
在中世紀早期，羅馬教會的這類妥協並不少見，除了神判，一些無法根除的習慣、節慶、聖地等也曾被教會吸納，並在日後成為教會的文化組成部分——萬聖節就是最典型的例子。這一政策也的確有效：當日耳曼人的信念轉移至上帝后，教士成為法官，教堂成為法院，神判的流程也充滿基督教色彩，神判中所用的熱水、石塊、烙鐵等物品也均需要由神職人員禱告後才擁有昭示上帝旨意的功效，於是也就有了教士所念誦了漫長禱詞。
教會反對神判，但神判卻的確推動了基督教的傳播。在北歐和中歐和部分地區，神判甚至是隨著基督教一併被引入的。神判的“基督教化”還締造了十字架神判這一新的神判法：雙方當事人在祈禱均雙手以十字形狀保持不動，誰的手先垂下就會被斷定有罪。不過歷史的車輪最終在世俗政權與教會的“合作共榮”下，駛向了另一個方向。
生在中世紀，你會發現神判的無數優點
神判的消亡：經院哲學的奮力一擊
神判的流程決定了其審判結果往往取決於受審者的身體素質以及內心素質而非案件真相，故而即便是日耳曼諸王國的法律也大多對其適用範圍有所限制，如神判通常適用於奴隸、累犯等沒有發誓資格或找不到足夠輔助誓言人的受審者，沒有經過主人同意擅自對奴隸進行神判的通常需支付一定賠償金等。不過，日耳曼習慣法中的“自我限制”以及神判法會基督教傳播度、權威化的“功勞”還是未能取得教會的真正認可，教會內部對神判的抨擊一個世紀比一個世紀更甚。
神判的不確定性，使其結果並不能總是符合教會權威，尤其是在教士本身就是當事人時。《法蘭克人史》的作者圖爾的格雷戈裡就曾講述過這樣一個故事：一位天主教徒和一位阿里烏教派教徒曾以熱水神判解決爭議，結果視為被告的天主教徒因使用藥物治療燙傷而被阿里烏教派教徒認定為使用巫術, 從引發了該審判是否有效的爭議。
9世紀後，教會對神判的批判日益體系化，神學家們找到了充足的反對理由：神判缺乏《聖經》或是聖徒事蹟的支持；神判是凡人對上帝的試探，而上帝是不可以被試探的；神判中可以存在巫術成分，從而褻瀆上帝。此外，如果神判有效，那上帝將保護無辜的人，正在洪水中毀滅惡人卻拯救了義人挪亞那樣——而在冷水神判中反而是無辜的人因沉入水中而遭受生命危險，這是與挪亞方舟的隱喻無疑是相違背的。
《法蘭克人史》
總體而言，教會對神判的理論質疑可以總結為缺乏依據、上帝不可試探、巫術嫌疑和邏輯矛盾。當然在社會習慣的影響下，教會中也有支持神判的呼聲，因為《舊約·民數記》中也的確記載了一種可稱為“苦水神判”的神判法，不過在教會最終認為這只是一個特例，正如同在特殊情況下離婚徵求也會被允許一樣。
經院哲學的完善，將教會對神判的批評推向了極致。12世紀的神學家對自然現象和超自然現象作了嚴格區分，超自然現象包括“奇蹟（miraculous）”和“聖事（sacramental）”。神判顯然不是自然現象，如果將其納入“聖事”，則缺乏《聖經》依據；如果將其納入“奇蹟”，那每一次神判都必須出現這種奇蹟，這相當於凡人通過固定程序脅迫上帝，是瀆神之舉。
與此同時，神判不可避免的冤假錯案也給予了教會極大支持。在英格蘭，兩位基督徒前往聖地朝聖，其中一個先返鄉，另一個朝聖者的家屬認為自己的親人已遭這個基督徒的毒手。雙方採取了冷水神判，先返鄉的基督徒被有罪，然而就在他遭絞刑後的幾天，那個“慘遭毒手”的基督徒卻返鄉了。這樣的案例不多，但足以成為教會反對神判的致使武器。
經院哲學將看似紛亂無序的世界解釋為有序
教會對神判的批判更多出於宗教信仰，但同時也有現實因素。在可能引發血案的訴訟中，教士不願意通過神判來決定受審者的生死，但在教士擁有神判權的時代，世俗政權往往會通過罰款甚至武力逼迫教士充當法官，這對教會無疑是一種威脅。此外，12世紀後基督教的宗教禮儀逐步完善，教會認為懺悔可以滌除罪惡，那已經懺悔的人是否有義務接受神判？如果神判的結果有罪，那將反向證明懺悔的無用；如果懺悔有用，那神判的結果就只能是無罪。
中世紀初期，教會需要世俗政權的保護，所以“基督教化”的神判法得以發展；一旦教會在與世俗政權的鬥爭中佔有優勢地位，反對神判的時機也就成熟了。1215年，第四次拉特朗大公會議上終於明確禁止神職人員參與任何形式的神判，而在神判必須有教士參與的前提下，神職人員的缺席無疑從理論上宣告了神判的死亡。
宗教會議
對在歐洲土地上流傳了近千年的神判法的絞殺，終於開始了。當然，這是一場漫長的戰爭，因為正如羅馬人曾經用名譽作為訴訟的“兜底條款”一樣，日耳曼人的神判也是在缺乏普通證據的前提下，不得以而為之的辦法——雖然在實踐中神判法有所擴張。神判出現的根本原因在於人們缺乏辨明是非、尋求真相的更好辦法，在古羅馬“法律訴訟”時期，執法官有權因案由不在管轄範圍而拒絕審判，但這顯然沒有真正解決爭議。
所以第四次拉特朗大公會議之後歐洲各國神判的退出也步調不一，其中尤以德意志最為緩慢，直到14 世紀末期萊茵蘭還存在神判的記載。真正讓神判銷聲匿跡的，是新的審判方式的出現。大致在同時，歐洲除了長期存在的發誓和決鬥制度外，還漸漸發展完善了陪審制和刑訊審判，而這兩項制度尤如歐洲法制史的“劍宗”與“氣宗”，分別成為日後海洋法系與大陸法系的核心特色。
藍色：大陸法系；紅色：海洋法系
結語
21世紀的人無法接受神判，並不代表神判在中世紀也不合理。孟德斯鳩對此的評價可謂公允：“在決鬥、熱水審等習慣仍然存在的時代環境之下，這些方法與民情風俗是協調和諧的，所以雖它們本身並不公平，但卻很少產生不公平的後果，後果比原因更為純潔，它們損害公平多於侵犯權利，它們的不合理多於專制橫暴。”
相對古老的羅馬法，中世紀的神判有倒退但並不黑暗。神判有堅持，有操守，有妥協，直到神判被陪審制和刑訊審判取代時，未必是絕對的進化。神命裁判的出現和廢除都是歐洲司法領域理性化進程的一部分，必須被放在司法程序理性化進程的大背景中加以考察。至少對於眾多被宏觀歷史遺忘的時代片斷來說，取而代之的制度不一定更好，尤其是個案中因為新制度而蒙受不公的普通當事人。
孟德斯鳩
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