【編者按】美國密歇根大學中國藝術與文化教授包華石（Martin Powers），曾於1993年、2008年兩次獲得列文森獎，是世界頂尖的漢學家、中國思想與藝術史家。《西中有東》是包華石的首部中文專著，充分體現了包華石藝術史與思想史並重的獨特研究路徑，該書討論了平等公正的社會理想和組織設計在前工業時代的中國和英國的發展演變，並在此過程中，復原了中國的正義傳統在18世紀英國啟蒙運動有關社會公義的政治討論和制度建設中扮演的隱藏角色。本文摘自該書的《從自然到“自由”》一節，由澎湃新聞經世紀文景授權發佈。
在漢朝於公元3世紀早期瓦解之後，世襲制最終成為了決定社會地位、財富以及威儀的主要因素，這與中世紀的歐洲是一致的。直到10世紀中國中古時期結束，以舉賢任能的標準來決定社會角色才真正得以迴歸。但即便如此，仍然存在像陶淵明（約365—427年）那樣的人，試圖去衝擊中古時期對人格品性的束縛。莊子有關“天放”的思想對於達成這樣的目的頗有助益，同時也啟發了陶淵明的詩歌創作。我們可以在陶淵明從仕宦歸隱田園的詩句中找到與此對應的絕佳例證：
少無適俗韻，性本愛丘山。 誤落塵網中，一去三十年。……久在樊籠裡，復得返自然。
在英譯本中，阿瑟·韋利（Arthur Waley）將此處的“自然”譯為“自然與自由”（nature and freedom）， 這一恰當的譯法考慮到了陶淵明長久以來對於樊籠、塵網或者官場規則這些約束的比喻。在陶淵明關於迴歸家園的著名詩篇中，他對一方面是士族門閥的處事方法與束縛，一方面是個人自由與自然性這一二元分歧做出了更為深刻的探索：
及少日，眷然有歸歟之情。何則？質性自然。非矯厲所得。飢凍雖切，違己交病。
與英文“nature”不同，在漢語中，人之“本性”與“自然”是截然不同的兩個詞。此處，陶淵明以這兩詞互為說明。他把自己的、個人的喜好傾向作為判定“自然”的標準。如果某個東西與陶淵明所謂的“己”（self）相一致，那它就是自然的，反之則非自然。這種對“自然”的理解與莊子的相同之處在於：自然不是被這個系統以外的某物所“引發”的，在這裡，陶淵明就將他的“己”視為一個內在於自然系統的自然體系。
正如莊子一樣，我們必須繼續追問：如果陶淵明視“己”為自然的，那麼，他又如何會存在非自然的狀態呢？這一疑問的答案就是人的意願（即“心”）：
既自以心為形役，奚惆悵而獨悲？悟已往之不諫，知來者之可追。
“知來者之可追”的意思是，陶淵明可以通過依據個體意願而行動來改變自己的社會角色。“形”意味著一種物質性的肉體。因為陶淵明個人的決定，這具肉身成為了“己”的束縛，恰是這一 理解為進一步的認識提供了一個關鍵點：如果陶淵明可以讓自己陷入奴役，那麼他也能夠將自身從這種奴役中解脫出來。這一觀點深深根植於莊子及其追隨者的哲學傳統。在接下來的一些章節中，莊子及其追隨者們理解的個體獨立——即“天放”——不僅僅是基於經濟獨立或自耕而食的能力。人類心智與生俱來的自主權是個體獨立性的另一個根源：
崔瞿問於老聃曰：“不治天下，安藏人心？”老聃曰： “汝慎無攖人心。人心排下而進上，上下囚殺，淖約柔乎剛強。廉劇雕琢，其熱焦火，其寒凝冰。其疾俯仰之間，而再撫四海之外，其居也淵而靜，其動也縣而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎！”
不難看出，這段優美的行文與陶淵明關於個人自由的闡述存在密切的關聯。“心”（mind）既不會被自然約束，也不會為自由束縛。只有當心選擇如此時，它才是自然的；只有當心是自然的，它才真正自由。
在中古時期的中國，陶淵明的精神沒有得到足夠的認同，其價值是被晚唐白居易等人的古文運動重新發掘出來的。明確地將“自然”轉換為“自由”的人是白居易，這一轉化最為明顯地體現在其《適意二首》開頭的幾行詩句中，該詩直接取典自陶淵明的歸園詩：
十年為旅客，常有飢寒愁。三年作諫官，復多屍素羞。有酒不暇飲，有山不得遊。豈無平生志？拘牽不自由。
與陶淵明“何則？質性自然”的發問一樣，白居易也決心要過隱居的生活，所以當面對為什麼缺乏事業上的志向這樣的疑問時，他的回答就是“拘牽不自由”。此處的差異值得注意，而這種置換也非常絕妙。
現代學者喜歡強調前現代時期的中國所使用的“自由”與現代語境中的“自由”是不同的，這種理解頗為正確，但並不如通常認為的那般理所當然。“自然”中的“自”指的是天地自然的流轉（natural process）。“道”並不是由外在的真宰創造出來的，而是“自”依照其自身的法則在運行。陶淵明就將這個過程視為他自己的“己”的典範。他的“己”為何謂自然提供了標準，而並不存在其他標準。只有人為的社會規則才會干擾他的個人天性，也就是他那與生俱來的自我。
另一方面，“自由”中的“自”指的是白居易的自我，也就是他自己的意願。照字面意思來看，它的意思是“由我自己”，甚至是“自因的”，這裡的“自”指涉的肯定是個人的自我，而不是自然。“由”這一單字的置換表現出一種意味深長的語義演變。
那麼，白居易通過“自由”要表達什麼意思呢？他的詩文給出了答案。很明顯，白居易的“自由”指的是能夠按照自己的意願行動。更重要的是，白居易的“自由”還意指人能夠按照自己的意願來自由言說，特別是在政治語境當中言其所欲言。我們知道，白居易對這個問題給予了很大的關注。在中古時期的中國，人可能因直抒己見而送命，這與當時的歐洲是很相似的。白居易就曾寫過一份以朱雲（約前90—前18年）之事為素材的奏章，來紀念這位敢在昏庸的漢成帝（前51—前7年）面前大膽諫言的漢官。這份奏章論述了言論公開在國家治理中的必要性。在一篇號召廣納諷諫之詩的詩歌中，白居易一針見血，切中問題的要害：
貪吏害民無所忌，奸臣蔽君無所畏。君不見，厲王胡亥之末年，群臣有利君無利？君兮君兮願聽此：欲開壅蔽達人情，先向歌詩求諷刺。（《采詩官——監前王亂亡之由也》）
在與元稹往來的書信名作中，白居易滔滔不絕地抱怨了詩人們將批判隱於寓言之後的做法。讓他最為傾慕的典範是杜甫，杜甫對於政事的批評就是直言不諱且不加粉飾的。當然，白居易在其《新樂府》詩集中，也對上至帝王、下至將帥的權貴進行了公開地批判。
白居易還圍繞“放言”（free speech）這個主題創作了一系列組詩，其中的“放”與莊子“天放”中的“放”有相同含義。這些依照順序排列的組詩受到了元稹早前所寫之詩的啟發。詩中反覆敘述了政治言論以及不受約束地表達個人政治觀點的需求。
顯而易見的是，與前現代語境中的“liberty”（即世襲特權）和現代語境中的“liberty”（即自由）相比，白居易的“自由”儘管與現代術語不完全等同，但兩者在語義上更為接近。大約在18世紀60年代之前，甚至對於很多19世紀的寫作者來說，“liberty”與“rights”指的是世代承襲的特權。它與現代意義上的普遍權利恰好相悖，因為一個人由世襲所得到的特權與其社會地位是聯繫在一起的。而前現代語境的“自由”早已與個體能動性甚至解放政治言論的觀念合為一體了，它與現代術語中的“自由”主要是程度上的不同，而非性質上的區別。
柳宗元是另一位與白居易處於同一陣營的人。他曾寫過一篇深具影響的文章，從歷史的角度展示了社會地位世襲體制內的不公平與不穩定。柳宗元激進的觀點最終使其被貶永州，在那裡，他又寫了一些文章進一步發展了有關自然與自由的主體意象：
洋洋乎與造物者遊，而不知其所窮……心凝形釋，與萬化冥合。然後知吾向之未始遊，遊於是乎始，故為之文以志……
該段的第一句話參照了《莊子》中的“上與造物者（道）遊”。作為自由的同義詞，“遊”或者是沒什麼目的的移動，這些使用最初都來自於《莊子》首篇，也與《歸去來辭》以及白居易的《適意二首》有著異曲同工之妙。
以“心凝形釋”為開頭的那句話直接模仿了陶淵明，這讓我們回想起陶淵明關於其心為其形所役的說法。而柳宗元從另一個方面主張聚焦在“心”，從而釋放“形”。當然，最終頗具諷刺意味的是他已被貶謫的事實。只有在其被謫遷流放、被當時朝廷標識為異端之時，柳宗元方才開始意識到不受束縛的真正意涵是什麼！
柳宗元討論“天放”的貢獻遠在其反抗當時政令腐敗的貢獻之上。重要的是，他能夠在被流放的過程中，使用梭羅式的散文描寫自然環境，明確地表達自己的社會與精神理想。在這樣的環境下，他發現了關於他自己的、個體釋放的自然鏡像。魚兒悠然戲於溪澗，此景無疑使柳宗元想起了莊子的“魚之樂”。他注目於林間動物在山野中無拘無束地奔走，沉醉於山泉躍動在岩石上的純然之聲。與大幅提升了假山石的審美趣味的白居易一樣，柳宗元發現，未經雕琢的奇石所具有的自然美感是人造之物的機巧無法比擬的。可以說，柳宗元大概是歷史上以不加琢磨的木枝來打造“天然”傢俱的第一人。
理解以這些自然之物所象徵的社會理想有多麼激進是非常重要的。對於柳宗元來說，沒有什麼比終止保障著唐代中國最高政治權力的世襲等級制更為重要的事了。這樣的一個人同樣也發展出了對個體自由的意象描述，絕非偶然。使得政體擺脫貴族的控制，柳宗元的這個概念是其關於個體自由的夢想之一，因為個體自由在一個社會地位由傳統群體成員關係所界定的社會中是不可能實現的。
《西中有東：前工業時代的中英政治與視覺》，清華大學國學研究院編，[美]包華石主講，劉東評議，王金鳳譯，世紀文景/上海人民出版社2020年1月。
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