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摘要：揚·帕託契卡1933年來到弗賴堡隨胡塞爾和海德格爾學習現象學哲學，並在此基礎上完成其1936年的任教資格論文《自然世界作為哲學問題》。帕託契卡對生活世界問題的切入和討論有其自己的原初視角，但他最初受到胡塞爾生活世界概念的影響，後來也受到海德格爾的世界概念的影響。帕託契卡本人最終提供了自己在胡塞爾與海德格爾之間的探討生活世界現象學的本己視角以及進入其中的本己通道，它體現在三個方面：橫向結構論方面，縱向歷史論方面以及方法論方面。
關鍵詞：生活世界；世界；胡塞爾；帕託契卡；海德格爾；
作者：倪梁康，浙江大學哲學系、現象學與心性思想研究中心教授（浙江杭州 310058）。
本文載於《學術月刊》2020年第2期。
目 錄
引論：帕託契卡的“生活世界現象學”
一、縱向研究的脈絡：兩個世界的形成以及向作為精神生活形式的生活世界的迴歸
二、橫向研究的脈絡：世界與諸生活世界的關係
三、帕託契卡：在胡塞爾與海德格爾之間
結 語：帕託契卡的“生活世界”與“現象學”
在完成對胡塞爾生活世界現象學思路的梳理及其四重視角的重構之後，我們接下來需要思考一個問題：當揚·帕託契卡1933年來到弗賴堡隨胡塞爾和海德格爾學習現象學哲學，並在此基礎上完成其1936年的任教資格論文《自然世界作為哲學問題》時，他是從哪個視角出發來切入和討論生活世界問題的呢？而且他自己又會提供何種觀察生活世界現象學的本己視角以及進入其中的本己通道呢？
引論：帕託契卡的“生活世界現象學”
與胡塞爾相同，帕託契卡本人在其最初討論生活世界問題的論著《自然世界》中，也並未使用過“生活世界現象學”的概念。遲至1972年，他才開始用這個名稱來標示胡塞爾在《歐洲科學的危機與超越論現象學》中闡述的相關思想。但無論如何可以說，帕託契卡在其《自然世界》論著中所說的“自然世界”概念，就是胡塞爾自20世紀20年代起使用最多的“生活世界”概念。
帕託契卡這部於1936年在布拉格出版的書實際上是思想史上第一部系統討論生活世界問題的專著。即使是在40年後，當“生活世界”問題已經成為一個受到廣泛而深入論述的哲學問題時，蘭德格雷貝依然可以說：“如今圍繞生活世界概念來討論的所有問題，都已經在那裡得到先期的處理並且以一種比在其他地方所做的更為令人信服的方式得到部分的解決。”但由於《自然世界》一方面是以捷克語發表的，另一方面也因為在發表之後的第三年就開始了第二次世界大戰，因此它在很長一段時間裡沒有產生影響。而胡塞爾的生活世界理論的研究文稿則因納粹當政以及同樣也因“二戰”的爆發而受到耽擱，在60年代才作為遺稿隨《危機》的發表而引起注意，相關的文稿也是此後才陸續得到整理出版，因而帕託契卡與胡塞爾的生活世界現象學之間的關係在半個多世紀的時間裡都沒有得到過足夠的關注和討論。
一般認為，帕託契卡的生活世界問題研究直接受到了胡塞爾的啟發和督促，最早是在其弗賴堡學習期間：“這方面的啟發他從弗賴堡時期便已經獲得。他在1933年致芬克的信中便已表露了對生活世界問題域的特別興趣，它在這部著作中成為他的論題。”此後，更為強烈的影響來自胡塞爾的兩個講演，即維也納和布拉格講演。蘭德格雷貝在1977年回憶帕託契卡的文章中曾指出：“對於帕託契卡來說，胡塞爾在其講演中引入的那些問題必須成為［其任教資格論文］論題，這是不言而喻的。”但如何在一部任教資格論文中發展和深化這個論題，卻是帕託契卡需要依靠自己的能力和智慧來解決的問題。當時他手中按照蘭德格雷貝的說法只有一些在聆聽胡塞爾講演時和在與胡塞爾、芬克、蘭德格雷貝等人這些年的交談時所做的筆記。
不過對此問題還有另一種說法，例如同樣是發表於1977年的比梅爾的說法：帕託契卡的生活世界研究是他自己感悟到的論題，他從胡塞爾那裡獲得的更多是現象學的方法：“在這部著述中處在中心的是對生活世界的一種分析，甚至可以說，這裡已經預先處理了胡塞爾將會在《歐洲科學的危機與超越論現象學》著作中闡述或提出的生活世界問題域。正如帕託契卡有一次自己承認的那樣，他很早就已經在探討生活世界的問題域；他從當時在布拉格有影響的哲學家洛斯基以及柏格森那裡獲得啟發；當然他是通過由胡塞爾發展的方法才獲得了正確的通道。”
這個說法顯然與前一種說法相互矛盾，而且還隱含了一個命題：胡塞爾與帕託契卡的生活世界語境和問題域各自具有不同的內涵，它們的統一僅僅在於現象學的方法。
這兩個明顯對立的說法的確都給出了各自的根據，或許是因為它們所依據的是各個不同時期胡塞爾與帕託契卡之間的思想聯繫。今天，在胡塞爾與帕託契卡的大量相關遺稿已經被陸續發表之後，我們會發現這兩種說法都有各自的合理之處，但也都包含片面和不足。如果我們今天必須在這個問題面前再次做出選擇，那麼我們會做一個大致的確認：在20世紀30年代，帕託契卡的生活世界思考顯然是由胡塞爾、芬克和海德格爾所引發，並且在胡塞爾的鼓勵和督促之下完成的，儘管帕託契卡的這個思想成果很久以後才隨胡塞爾生活世界現象學的影響擴展而受到學界的公認。但帕託契卡後來在這個問題上如此持久地用力，以至於我們可以說，他畢生的研究都與生活世界問題相關，並且是在此方向上思考的深入和廣泛的展開。他自己對“生活世界”和“現象學”的瞭解也在此過程中發生了一定的變化。這個努力的結果使得他已經在很大程度上超出了胡塞爾在未完成的《危機》書中所公開闡述的生活世界思想，而且帕託契卡在某些方面還對胡塞爾的具體論點做了修正和改變。如果胡塞爾在《危機》中提供的是一個生活世界理論的雛形，那麼帕託契卡已經用他畢生的努力提供了一個生活世界現象學的2.0版本。
筆者在下面各節中將會說明這個生活世界現象學的2.0版如何有別於胡塞爾在其《危機》遺著（Hua VI, Hua XXIX）與《生活世界》遺稿集（Hua XXXIX）所展示出的1.0版。
一、縱向研究的脈絡：兩個世界的形成以及向作為精神生活形式的生活世界的迴歸
與胡塞爾在《危機》中追溯歐洲觀念史或精神史的做法相似，帕託契卡在《自然世界》中也在尋求一種克服客體主義危機的歷史類型學或觀念譜系學的可能解決方案。他與胡塞爾一致的地方在於：他們都在嘗試通過超越論的經驗理論來消解在生活世界與科學世界之間被認定的對立，都在試圖“用主體主義來反對所有種類的客體主義”。帕託契卡首先在貝克萊那裡看到了這種主體主義。這個意義上的主體主義最初是胡塞爾所說的超越論的主體主義，即能夠克服客體主義與不徹底的主體主義的“最普全的和最徹底的主體主義”（Hua IX, 300）。在這個時期，帕託契卡曾一度是胡塞爾後期在超越論現象學道路上的少數同行者之一。但後面我們會看到，帕託契卡後來發展出的自己的超越論哲學和歷史哲學則與胡塞爾在《危機》中始終未完成的超越論現象學構想漸行漸遠，即使他仍然一再地嘗試向它回溯。
帕託契卡的出發點在於對一個雙重世界的確認：自然生活的世界與科學世界；以及對一個思考方向的提出：它們之間對立的起源；還有一個問題的提出：這兩者如何能夠和諧一致。這些構成《自然世界》第一章第一節的基本內容。
帕託契卡認為：“現代人沒有一個統一的世界觀，他們處在雙重的世界中，即處在一個他的自然被給予的周圍世界中，同時又處在一個立足於數學的自然合法則性原理而為他創造的現代自然科學世界中。”他與胡塞爾一樣相信這是現代精神危機的來源。而如果我們不打算採納大多數思想家們通常所做的解決危機的那種嘗試，即要麼擺脫這兩個世界中的某一個世界，要麼將其中的一個世界還原為另一個世界，以此方式僅僅保留一個世界，那麼剩餘的第三條可能道路就是：迴歸它們的源頭，在它們的歷史性中把握它們的真實性。易言之，不是在兩個世界中選擇一個，或將一個託付給另一個，而是將它們一起託付給一個第三者，這個第三者就是主體的行動，即精神實施的行動的動態統一。因而帕託契卡在他的著作中開始對自笛卡爾以降的現代思想史進行梳理和考察，他的目的至少最初是在於對一個一分為二的世界的起源研究，後來逐漸發展為他的歷史哲學研究。
這個思想史的切入維度與客體主義的批判維度構成了帕託契卡的生活世界思考的最重要維度。他在《自然世界》的第一章和第二章中就已經在粗線條地勾勒笛卡爾、貝克萊、康德、費希特、托馬斯·裡德、雅可比、歌德，現代實證主義阿芬那留斯、馬赫、羅素、卡爾納普、維特根斯坦，以及物理主義的思想史發展脈絡。在此意義上，帕託契卡畢生完成的大量哲學史研究和歷史哲學研究都可以歸入他的生活世界研究的脈絡之中。哈格道恩曾在其編輯出版的帕託契卡遺著《進入現代的另類道路：從文藝復興到浪漫主義的歐洲觀念史研究》之“前言”中，列舉帕託契卡對哲學史的長期研究，以及在前後期對胡塞爾《危機》的一再訴諸：與帕託契卡的任教資格論文於同一年（1936年）發表的文章《馬塞裡克與胡塞爾對歐洲人的精神危機的理解》。而後在50年代，他還在一個自然科學雜誌上發表了一系列的論文，如《亞里士多德動力學與現代力學世界觀的前奏》《伽利略與古代宇宙的中介》，討論胡塞爾也曾在《危機》中討論過的近代自然科學世界觀的先驅。
此外，帕託契卡於1964年出版的四百多頁的大書《亞里士多德：他的先驅與遺產——從亞里士多德到黑格爾的研究》，也在訴諸胡塞爾的《危機》書，但已經在嘗試用不同於胡塞爾的方式來闡述現代自然科學的產生歷史。1967年在魯汶大學的講座“波希米亞對近代科學理想的貢獻”也屬於這個方向的努力。
最後是20世紀70年代秘密印發和傳播的《哲學史的異端論文集》，它被帕託契卡稱作自己的“告別奏鳴曲”（Abschiedssonate）。拜瑞·斯密特對此書做了如下的評價：“帕託契卡的著述首先要麼是以地下出版物的形式被分發，要麼是在國外發表的，因為帕託契卡幾乎一生都未被允許在自己的祖國出版。這些著述中（從政治的立場看）最重要的一本是《哲學史的異端論文集》，它原先於70年代初以12份拷貝的方式傳佈開來，後來成為東歐最有影響的哲學著作之一。”它在捷克斯洛伐克國內外產生重大影響，後來被譯成多種語言文字出版。
據此，哈格道恩有理由說，“這個歷史的大論題還在1936年的《自然世界》中就已經強烈地宣示出來，而它伴隨了他，直到40年之後產生的《異端論文集》”。哈格道恩的這個梳理是就他於2006年首次以德文編輯出版的帕託契卡哲學史論文集《進入現代的另類道路：從文藝復興到浪漫主義的歐洲觀念史研究》的一個概述和闡釋。這些以系統和歷史的雙重視角再現了帕託契卡在這個問題上的持久努力結果。
但與胡塞爾在《危機》中提出的觀點不同，帕託契卡並不認為現代的危機產生於伽利略將世界數學化的做法以及它所導致的現代的精確自然科學的產生；同樣，他也沒有像尼采和海德格爾那樣將問題追溯到古代就已開始的酒神精神的泯滅或存在問題的遺忘。在帕託契卡的歷史哲學研究中，很可能他在早期巴黎學習過程中結識的柯瓦雷對他的思想影響更大。雖然柯瓦雷也受到胡塞爾的“科學史就是觀點史”思想的影響，但他的科學史研究實際上獨立於胡塞爾後來的《危機》書。無論如何，帕託契卡沒有將科學的革命以及產生兩個世界的分水嶺確定在16世紀的伽利略，而是追溯到更早和延續更久的文藝復興，即從14世紀開始，一直持續到17世紀。
帕託契卡所實施的這種縱向的探討方向，與胡塞爾後期在發生現象學和歷史哲學名義下所展開的思考路徑基本一致。但胡塞爾會對“兩個世界”的說法持保留態度。這裡可以參考凱恩斯的回憶錄：1931年12月31日，當他與胡塞爾的學生萊納（Hans Reiner）在胡塞爾家裡做客時，萊納曾談起到原始人和文明人的“不同世界”。當時胡塞爾說：“‘不同世界’這一說法雖有其妙用，卻也有其危險的一面。嚴格說來，說有兩個或更多的現實世界存在實屬荒謬。所有的心靈（意識）擁有一個同一的世界，這一世界又具有一個同一的形式存在論的結構。通過他人之心靈對我而言所具有現象的存在這一實情，此觀點可得到確認。”因此也可以理解，胡塞爾本人為何使用更多的是“觀點”（Einstellung）：科學的觀念、自然的觀點、哲學的觀點，它們是對同一個世界的不同視角。雖然胡塞爾在《觀念》第二卷的本體論意義上也談到物質自然的世界、動物自然的世界和精神世界，但它們都是同一個世界的組成部分。
筆者在這裡已經開始從對生活世界的縱向研究的脈絡追蹤過渡到橫向研究的脈絡追蹤。
二、橫向研究的脈絡：世界與諸生活世界的關係
帕託契卡在回憶錄中曾記錄了1933年在胡塞爾家做客時給他留下深刻影響的一個情景，即在面對充滿納粹反猶的敵意和日益濃烈的戰爭氣息的歐洲時局以及由各個敵對國家學生構成的和諧的周邊環境時，胡塞爾就“現象學的世界”概念說道：“我還記得，他［胡塞爾］當時說：‘我們在這裡的統統都是敵人。’他指著我和芬克：‘敵人。’指著中國人和日本人：‘敵人。’‘而超越一切的−現象學。’”不過，在回到布拉格之後，帕託契卡在胡塞爾那裡感染到的樂觀情緒很快便消失殆盡。他在同年9月13日寫給芬克的信中便寫道：“布拉格現在成為了一個反德宣傳的中心，這使得我在這裡的生活異常困苦。”
此後，捷克斯洛伐克於1939年3月遭納粹德國入侵和佔領，直至1945年5月才在蘇聯軍隊的幫助下獲得解放。而在德國佔領期間，帕託契卡仍然在思考胡塞爾的“敵人−超越一切的現象學”之間的關係問題。這個問題可以在哲學上被理解為在民族文化與世界精神之間的衝突與張力，也可以在政治學上被理解為在民族主義和國際主義之間的衝突和張力，而在生活世界現象學的角度來看，它也是我們身居其中的唯一世界與諸多生活之間的衝突與張力。
在生活世界與科學世界關係的問題中，“科學世界”和“生活世界”都始終不言自明地被理解為單數。這個意義上的“生活世界”也可以等同於與科學世界相對的“文化世界”。胡塞爾所說的“歐洲人的危機”或“歐洲科學的危機”，是指歐洲科學的危機以及它所引發的歐洲文化世界的危機，胡塞爾在《危機》的一開始便將其概括為“作為歐洲人根本生活危機表現的科學危機”（Hua VI, 1 ff.）。
但事實上，自然科學以及它所展示的那個世界並未處在危機之中，它始終維持著它的統一。即使它們的定律和命題時常會在矛盾和抗爭的狀態中相伴出現，相互否定，但它們總會被更可靠的認識所克服或證偽，新的形式上的一致性會消除歧義性。至此為止，而自然科學始終在以這種方式保持自己的統一性。“如果我們精通自然科學，那麼我們會發現，在它們精確發展了的領域中，一切都是明白清楚的。我們可以肯定擁有客觀真理，它通過可靠的、真正切中客觀性的方法得到論證。”這是胡塞爾在1907年的五次講座中首先確定的事實。用康德的話來說，認識無疑是可能的，科學無疑是成功的。但胡塞爾像康德一樣只是認為，認識如何可能或科學如何可能無法通過科學本身來解決，因此需要做認識論和哲學方面的思考和努力。但科學並未因為無法解決自己如何可能的問題而陷入危機。
即使在30年後撰寫《危機》時，看起來處在危機之中的也不是這個統一的科學世界，而反倒是作為複數的生活世界，它們彼此間缺乏類似自然科學式的客觀統一聯結。甚至可以說，科學世界是統一的象徵，而生活世界是雜多的代名詞。
但科學的危機如何表現為歐洲人根本生活的危機？胡塞爾在《危機》中一言以蔽之：科學的“危機”表現為它的生活意義的喪失（Verlust ihrer Lebensbedeutsamkeit）。這是因為，雖然科學主義或物理學主義是人類理性的產物，但它的發展並不符合人類理性的目的。它在片面強調客觀性的同時忽略了作為客觀性根源的主觀構成性。因此近代科學的特點是物理學的客體主義而非心理學的主觀主義，後者在後期胡塞爾那裡就是積極意義上的“超越論的主體主義”。胡塞爾在這個意義上將“危機”聯結為科學理性發展的一種偏差，並主張用哲學的觀點來對科學的觀念進行糾偏。這兩種觀點都起源於自然的觀點或生活世界的觀點，但各自導向的目的地卻大相徑庭。
帕託契卡看到並理解胡塞爾的這個基本想法，並曾在《異端論文集》中概括地闡釋過由它引發的基本問題：“埃德蒙德·胡塞爾談及作為一目的論之聯結（Nexus）的歐洲歷史，構成這個聯結之軸心的是理性明察的思想和建基於其上的（在這裡叫作有責任的）生活。在胡塞爾看來，歐洲文化通過這個目的論的觀念而有別於所有其他文化。一種出自理性的生活、一種在明見性中的生活的思想使得歐洲作為相對於偶然文化而言的本質文化而從所有其他文化中凸顯出來。明見性、理性是‘天生的’人性觀念，以至於歐洲精神同時就是人類精神一般。歐洲文化與文明是普遍有效的，所有其他文化只具有部分的有效性，即使它們除此之外可以是十分有趣的。”此外，帕託契卡在其晚年對海德格爾“《明鏡週刊》訪談錄”所做的批註中也寫道：“但胡塞爾關於一種哲學文化的觀念，以及關於真正的文化是歐洲的文化，而這最終就其本質而言是一種哲學的文化的想法，並不是新的，還在一戰後不久他就一再地對它們做過文字的表述。”
1. 當然，胡塞爾的這些觀念和想法會引出一系列的疑問：首先是歐洲中心主義的問題，其次是目的論的問題，最後還有文化普遍性的問題。這些疑問在帕託契卡的生活世界思考中都先後出現過。但他當時最先遭遇的是“歐洲”或“歐洲人”的問題。它們在胡塞爾的《危機》中是一個統一的概念，但並非地域概念和人種概念，比如說，胡塞爾不會將“歐洲”具體界定為全歐洲還是歐洲的某個部分：西歐、中歐、東歐、北歐、南歐，以及諸如此類；而“歐洲人”則既不會籠統指稱住在歐洲這個地域的全體人員，也不會具體指某個生活在歐洲的人種，如，日耳曼人、斯拉夫人、凱爾特人、法蘭克人、盎格魯-撒克遜人、馬扎爾人、希臘人、猶太人，以及諸如此類。“歐洲”和“歐洲人”更多是一個哲學文化的概念。
在30年代撰寫《自然世界》時，帕託契卡首先面臨的是對捷克斯洛伐克及其住民的生活世界之界定的問題，還有捷克斯洛伐克文化與精神與德意志文化與精神的關係問題。還在托馬斯·馬塞裡克1919年在奧匈帝國廢墟的基礎上將捷克和斯洛伐克合併建立為捷克斯洛伐克共和國並擔任總統之前，這位胡塞爾的哲學領路人和帕託契卡老師的老師就已經將瑞士的多民族的國家制度視為大同理想，同時並不認可現代的“民族國家”形式。而當時擺在帕託契卡而非胡塞爾面前的問題更多是：這個多民族的捷克斯洛伐克共和國究竟屬於何種意義上的歐洲：中歐還是西歐東歐？這裡存在的歐洲總體與各個歐洲局部之間的關係，實際上就是胡塞爾在《危機》中所說的世界與各個生活世界之間的種種關係中的一種。
當胡塞爾將“歐洲”視作哲學的文化或真正的文化，並通過目的論的觀念而不同於所有其他文化時，這個“歐洲”代表了前引胡塞爾於1933年在與帕託契卡和中國人、日本人談話中所說的“現象學的世界”，也代表了他在《危機》中討論的單數的“生活世界”，它是“超越一切的”，當然也超越所有的生活世界，無論是文化世界，還是政治世界等，因為它具有普遍性。
胡塞爾在《危機》中將“生活世界之形式的最普遍結構”定義為：“一方面是事物與世界，另一方面是對事物的意識。”這是一個意向性哲學的定義，也是一個超越論哲學的定義，類似於陸九淵“人皆有是心，心皆有是理”的普遍心理原則。
2. 但在生活世界問題上同樣存在著單數與複數的關係，就像在歷史、語言、法權、文化、倫常等問題上存在單數與複數情況一樣。這主要是因為後者可以包含在前者之中：歷史、語言、法權、文化、倫常都屬於生活世界的一種。
如果我們也試圖探究複數的生活世界，即具體的生活世界，那麼這個意義上的“諸生活世界”概念就可以是具體地域的、政治的、文化的概念，同時它會從抽象的、普遍的、模糊的單數變為具體的、相互關聯的和變動不居的複數。例如，在捷克斯洛伐克的生活世界中包含著捷克的和斯洛伐克的生活世界，它們本身究竟屬於西歐還是中歐或東歐的政治生活世界，這又會成為問題，甚至是致命的問題。至少這對於帕託契卡來說最終成了致命的問題。他自己始終主張捷克斯洛伐克屬於西歐，無論是在“二戰”前納粹德國的統治時期，還是在“二戰”後蘇維埃聯邦式的主宰時期。
這種對本己的生活世界的持守與思考也是確切意義上的生活世界現象學首先需要做的工作。這裡所說的“生活世界”是複數，它們各自的相對普遍的形式結構及其相互間的交織與疏離、統一與差異、一致與對立、包容與排斥等關係問題應當構成生活世界現象學的橫向研究之對象。
如前所述，帕託契卡認為，對生活世界進行縱向研究的意義在於，迴歸自文藝復興之後被忽略了的作為歐洲文化真正基礎的古典思想。前面筆者已經在胡塞爾追求生活世界之普遍性過程中對伽利略之前的近代歷史的回溯中看到類似的嘗試，後面筆者還會在海德格爾那裡看到類似的企圖。帕託契卡在這方面受到兩人的影響很深，因而在這個方向的研究上也十分用力。
不過，真正具有帕託契卡特徵的生活世界思考和表達很可能更多是在其橫向研究方面，例如在他的祖國捷克（一度也包括斯洛伐克）的特有精神特性的研究上。帕託契卡所做的一個與此相關的哲學努力就在於，將當代的捷克哲學納入全歐洲哲學的傳統中，並以此來避免它被導向政治學與社會學的歧途。另一方面，帕託契卡也強調捷克思想的自立性，堅信捷克精神的歐洲使命在於為東－西歐之間提供中介。“我們在這裡也可以發現帕託契卡對他自己哲學追求的更新的特徵刻畫。他試圖從他對本己的捷克命運的親歷中獲得的根本世界經驗出發來參與為他的家鄉進行的建構和新的意義論證。”
這裡所說的“捷克”，是指帕託契卡的確切意義上的祖國捷克，即由居住在波希米亞和摩拉維亞地區說捷克語的住民代表的文化世界。實際上它並不包含斯洛伐克，也不包括居住在這裡的德國人或猶太人，恰如此前曾居住於此的胡塞爾家族。在當時自1919年建立起來的捷克斯洛伐克共和國中，大約有一半人是捷克人，其餘依次為德國人、斯洛伐克人、匈牙利人和其他人。他們各自有著自己的生活世界，即胡塞爾所說的“家鄉世界”，並且程度不一地將異於本己的其他生活世界或多或少地視作“陌生世界”。家鄉世界與陌生世界之間的界限是變動不居的，隨經歷、視域、眼光、心境等的變化而變化。這在帕託契卡和胡塞爾的思想經驗案例上都可以發現。
儘管胡塞爾在其生活世界研究手稿中一再地思考在“家鄉世界”與“陌生世界”之間的關係，他偶爾也會陷於帕託契卡以捷克人的身份更容易陷入的矛盾和糾結之中。當胡塞爾在30年代將“歐洲”視作真正的哲學文化而非某種特殊的文化，視作“世界”的代表而非某個具體生活世界的代表時，他很容易被批評為“歐洲中心主義者”；而當他將哲學精神與某種“德國信仰”相等同時，他也很容易被批評為“民族主義者”。
帕託契卡特別注意到這一點，儘管在回憶錄中他主要就自己關於胡塞爾的現象學的世界主義的印象做了描述，但在其後期的筆記中也對胡塞爾的民族主義（不是猶太式的而是德意志式的民族主義）做了說明：“胡塞爾本人屬於非常民族主義的學者。這一點肯定沒有以某種方式落實在其哲學中。但他對那種‘對世界權力的攫取’（Griff nach der Weltmacht）並未持否定的態度。而且他肯定從未相信：哲學與當時德國沉迷於其中的（要改變世界現狀）政治境況無法達成一致，科學與哲學在這裡也有可能以某種方式受到損害。我們不要忘記：德國的民族主義是第一次世界大戰的孩子。”
儘管帕託契卡對胡塞爾第一次世界大戰時期政治態度的說明並非出自直觀的印象，而是基於他的間接瞭解與推測，但這個說明還是準確的。看起來，如果具有普遍結構的世界（單數的生活世界）是合理的，而每個人最親熟的生活世界（家鄉世界）也有其道理，那麼這兩者之間的關係和張力就會是一個永恆的論題。只是帕託契卡應當也知道：胡塞爾在“一戰”結束不久就做出了“完全有意識地並且決然而然地純粹作為科學的哲學家而生活”的決定，因而帕託契卡於30年代在弗賴堡見到胡塞爾時，他在胡塞爾和芬克兩位哲學家那裡所感受到的更多是：“在全然的公共性之外，一種真正的意義上的精神生活如何能夠不顧一切地盛開。”而帕託契卡本人後來在大多數情況下也是以此為榜樣的，“因為各種意識形態會來而復去，而關於人的觀念卻是恆久的”。
每個人身處的生活世界以及在此環境中所持守的自然觀點乃是因人而異的，故而是千差萬別和變動不居的。對差異性的追求只可能是一種持續而無盡的退縮。僅就“家鄉世界”而言，它的統一會從各個洲、諸國家、諸民族、各種文化的單元（統一）退縮到職場、家庭的單元（統一），再退縮到或男或女、或老或少的個體的單元（統一），亦即每個人最小周圍世界的單元（統一），而且即便是這種個體的單元（統一）也是暫時的，隨時間的流動而隨時變化。生活世界因此而最終會成為一個相對主義的遊戲場。
之所以仍然存在生活世界橫向研究的可能性，乃是因為在這些或大或小的單元（統一）中仍然有規律可循，有結構可探，有本質可現，而且是通過現象學的方法，“用最簡單的公式來表述：所有分析都是對世界以何種方式方法顯現給人們的解釋性構造分析”。無論是胡塞爾的意識現象學，還是海德格爾的存在論現象學，都是一種可以讓我們遠離相對主義結論的立場和方法。帕託契卡在這點上是與他們基本一致的。
在筆者看來，這裡的問題今天仍然存在，而且以非常簡單的方式作為這樣的問題表達出來：有沒有超越各個生活世界的世界？而就廣義的倫理或倫常而言，這意味著，有沒有普世倫理？——如果有，在哪裡？是什麼？−如果沒有，是否需要構建一個？
在筆者看來，這就是胡塞爾所說的“第一歷史性”和“第二歷史性”，也是海德格爾所說的“第一開端”和“另一開端”。他們都曾對此做出了自己的思考並提出自己的方案。
三、帕託契卡：在胡塞爾與海德格爾之間
以上討論的是帕託契卡在生活世界現象學問題上對胡塞爾相關思想和思路的繼承和發展。但帕託契卡的相關研究在20世紀六七十年代也表現出自己的特徵，它使得後期的帕託契卡常常以有別於胡塞爾的面貌出現。
如前所述，帕託契卡本人於1968年或1969年曾為在布拉格大學復職而撰寫過一篇捷克文的簡歷。這個簡歷直到1999年才翻譯成德文出版。他在其中就自己早年的《自然世界》一書做了一個回顧評價：“我很早就在思考‘自然世界’以及它與科學的關係問題，還在認識胡塞爾之前，我就在當時還住在布拉格的洛斯基那裡以及在柏格森那裡瞭解了它，但我當時相信，在胡塞爾那裡找到了恰當的方法，它賦予此問題以一個應有的哲學廣度和深度。”
可以看出，在寫於這個時期的這段文字中，帕託契卡不僅否認胡塞爾關於生活世界的思考是他的自然世界論題的最初思想來源，而且他後面的措辭“但我當時相信……（ich glaubte damals...）”也不得不讓人產生疑慮：它似乎表明帕託契卡在寫作這個簡歷時不再持有當時的觀點，也就是說，此刻的他也不再相信，胡塞爾可以為這個思考提供恰當的方法。
帕託契卡在簡歷中表達的這個想法是不是真實而認真的呢？如果是，那麼帕託契卡畢生從事的生活世界研究在何種意義上還可以被稱作“生活世界現象學”呢？
我們可以進一步參考他在此期間公開發表的文字。例如，在帕託契卡為《自然世界》1970年捷克語新版所寫的“前言”中，他仍然將“面前這部34年前出版”的《自然世界》稱作“第一部明確致力於這個問題的論著”，並說明它“試圖從胡塞爾現象學的觀點出發來闡述和解決這個問題”。但隨後在對自己在《自然世界》之後的思想發展回顧中，他繼續寫道：“許多年後，筆者對那個在‘超越論現象學’中曾是方法的出發點和‘絕對主體’哲學的反思概念保持了批判的距離。這導致他做出對整個問題進行重新加工的嘗試：他將歷史概述擴展為一個對此問題直至今日的歷史之概論，並將對此問題的批判擴展與對在世界中的有限主體生活描述相銜接，他將此主體生活理解為三個相互關聯的運動，在這些運動中每一個運動都開啟了自然世界的一個本質的方面。”
帕託契卡在這裡沒有展開對他的“主體生活的三種運動”的具體說明，但他從縱、橫兩個方面來重新加工生活世界問題的思想努力已經得到十分明確的表達。而導致他做出這個努力的原因顯然在於，他開始對超越論現象學的反思方法抱以懷疑的態度並保持批判的距離。其最明顯的改變出現在70年代。如前所引，帕託契卡在1974年致芬克的信中曾寫道：“我在近些年嘗試對海德格爾做更為深入的研究。”而在1975年作為《海德格爾全集》第二十四卷的《現象學的基本問題》出版後，他對這部與《存在與時間》幾乎同時完成的講座稿做了仔細的閱讀和研究並從中獲得許多啟示。
按照利科對帕託契卡現象學思想發展變化史的梳理，帕託契卡是在1969年為新版的《自然世界》撰寫的“前言”中完成了與胡塞爾的“分離”，而在1976年為法文版的《自然世界》所寫的“後記”中更強烈地表達出他對胡塞爾的“偏離”。在這裡，“他對胡塞爾現象學的許多論題加以質疑−如對意向活動和意向相關項的劃分，對絕然性的要求以及懸擱的概念−而且在其中他展示出對海德格爾立場的明確偏好”。而利科沒有提到的是，此後在帕託契卡遺稿中發現的一篇應當是他生前完成的最後一篇題為《什麼是現象學？》的文字中，帕託契卡的這個傾向更為明確地得到闡述。該文章的編者、胡塞爾文庫時任主任埃瑟林曾評價說：在該文中“也表達了一些帕託契卡在前引其任教資格論文法譯本前言中涉及的論題，但這裡的論述要深遠得多，而且海德格爾的靈感引發要強烈得多”。
從總體上看，帕託契卡首先嚐試調和或融合胡塞爾與海德格爾，並藉助於後者來補充和修正前者，或依據後者來抵禦前者，但他最後的立場不僅逐漸偏離了胡塞爾和馬塞裡克，實際上最終也偏離了海德格爾。特魯拉在其博士論文中曾將帕託契卡稱作“一位處在胡塞爾與海德格爾之間的蘇格拉底”，這個標示僅僅在限定的意義上是合理的。嚴格說來，帕託契卡從30年代初到去世前的70年代末的整個思想發展，實際上更有理由被稱作“一位從胡塞爾的生活世界現象學走向海德格爾在世之在生存論的蘇格拉底”。
胡塞爾
筆者將從三個方面對這個從胡塞爾向海德格爾的思想發展道路進行重構：橫向結構論的、縱向歷史論的，以及最終還有這裡尚未提到的方法論方面的。
1. 橫向的結構把握
在1976年發表的回憶弗賴堡時期胡塞爾的文章中，對待海德格爾的態度曾是帕託契卡無法迴避的一個話題。帕託契卡在文章中回憶說：“胡塞爾一有機會便會強調他的觀點與海德格爾觀點的不可調和性。想要將它們綜合在一起的嘗試必定始終會失敗，他這樣告誡，並且指出，有一些年輕人一再嘗試這樣做，卻一再進入死衚衕。”無論帕託契卡當時是否受到胡塞爾這個想法的影響，他至少承認：“我已經獲得對胡塞爾研究的巨大問題如此強烈的印象，以至於我幾乎沒有時間和精力去深入瞭解海德格爾。”不過此後不久，帕託契卡還是在他的哲學史和現象學研究中越來越多地關注海德格爾，而且隨後也加入到了蘭德格雷貝、芬克、比梅爾、黑爾德等這些試圖調和或融合胡塞爾與海德格爾的現象學家的陣營之中。
還在發表這篇回憶錄的幾年前（1974年12月17日），帕託契卡便在致芬克的信中寫道：“我在近些年嘗試對海德格爾做更為深入的研究。但同時我心中惦記的是現象學，而且我試圖從胡塞爾那裡獲取一些適用於一門非主體的現象學的東西。我努力從不同的角度在兩位思想家那裡獲得純粹現象學的東西（回答這個問題：為什麼自身展示者會如此以其自身展示的方式展示自身）：懸隔（Epoché）−‘回退一步’；變化了的話語、語言的起點。真理面對傳統；科學中的技術化危險−技術的本質作為危險；生活世界−世界四重體（Geviert）中的人。−除此之外，我始終在考慮現象學應當澄清的歷史問題。”
帕託契卡的這封信幾乎就是對他在那些年裡所做哲學思考的一個概括總結。而這裡的問題，尤其是幾個用連接號連接的概念範疇對，都表明帕託契卡對胡塞爾與海德格爾進行對照、比較、綜合的意圖，而且它們也都已經在帕託契卡在此期間發表的文字中得到相應的表達和論述。這裡所說的“近些年”以及“努力從不同的角度在兩位思想家那裡獲得純粹現象學的東西”實際上是個謙詞，因為從70年代以後翻譯出版的帕託契卡文集來看，他此前十幾年就開始在以捷克文發表的文章中處理這些問題，而且已經開始與胡塞爾與海德格爾兩位思想家保持批判的距離。
即使筆者暫且可以撇開其他幾對概念不論，帕託契卡在這裡將“生活世界”與海德格爾“天地人神之四重體”中的“人”相比較的做法卻仍然無法讓人視而不見。假如帕託契卡認定這個比較或等同成立，那麼單數的生活世界只是與天地神其他三元相併列的一個單元，因而它不再被認作世界整體，而只是這個整體的一個部分。但帕託契卡的“世界整體的現象學”最終並未走向海德格爾，而是更接近芬克的“世界主義”主張和勒維納斯的“整體主義”主張。
利科看起來並未讀過帕託契卡與芬克的通信集，但他曾就帕託契卡的世界整體問題寫道：“這個世界整體的問題性的論題不僅使帕託契卡與馬塞裡克劃清界限，而且也使他與胡塞爾，而後也與海德格爾劃清了界限，儘管他為了反駁胡塞爾而恰恰依據過海德格爾。”
海德格爾
按照利科的看法，帕託契卡自50年代以來就覺得胡塞爾將“自然世界”大體上等同於“前科學的經驗層面”的做法帶有過多的主體性印記。而在海德格爾方面，帕託契卡對他的偏離主要體現在對身體性的理解方面。在梅洛-龐蒂的影響下，帕託契卡認為海德格爾從未考慮過身體性或身體主體的活動所具有的存在論地位。而且利科認為，帕託契卡與海德格爾的分歧後來並不弱於他與胡塞爾的分歧。
這是就帕託契卡對生活世界橫向結構方面的理解而言，筆者還可以從縱向的方面討論帕託契卡在生活世界現象學乃至從整個哲學立場出發對胡塞爾以及海德格爾的繼承與改造，而這個方面如前所述是他畢生投入最多精力的方面。
2. 縱向的歷史理解
在這方面首先可以確定的是，胡塞爾所構想的目的論最終還是遭到了始終經歷著和思考著“二戰”後歐洲文明之衰落的帕託契卡的辭別和放棄。胡塞爾在歷史的生活世界向度上的帶有樂觀主義精神的思考，包括對歐洲精神乃至真正人類精神之目的論發展的“原創造”（Urstiftung）的指明，最終不再為帕託契卡所堅信和堅持。但他的確仍然在思考對歷史問題的解決，一如他前引晚年致芬克信中所說，“我始終在考慮現象學應當澄清的歷史問題”。這尤其可以在他收於《哲學史的異端論文集》的《歷史的開端》中得到根本的證實。他在這裡討論的主要不是哲學史的問題，而是歷史哲學的問題。
對於胡塞爾的後期歷史哲學思考，帕託契卡在總體上認為：
現象學無法將歷史視作某種本質性的東西，並且無法將歷史當作它的主要對象之一，除非現象學使它的無論是在方法方面還是在質料方面的整個基本構想都發揮效用。在其思想發展進程中，胡塞爾越來越多地針對靜態分析而強調發生、被動發生的作用、在內時間意識中所有以臆指的方式被單純接受的種種體驗組元的產生。所有靜態的東西都指向發生並因此而指向歷史。因而歷史是現象學所達到的最深的內容層面；但如果我們將歷史理解為某種類似自由行動和決定或對它們的基本預設的東西，那麼就應當說，儘管胡塞爾的發生是超越論的，甚至恰恰因為它是超越論的，這種發生所瞭解的僅僅是在一個無成見的、無興趣的旁觀者的反思中，即在一個（在我們的意義上）本質上非歷史的主體性的反思中可以被把握到的結構。
也就是說，帕託契卡認為，在現象學的反思目光中被把握到的歷史性只可能是結構性的東西，因而是表層的和非歷史的。狄爾泰和約克倡導的“歷史性理解”應當是通過其他方法來進行的工作。
在這點上，帕託契卡認為，海德格爾的存在論具有相對於胡塞爾的意識反思的現象學在歷史哲學思考上的優越性。他認為：“海德格爾的構想是歷史性的−而且這並不僅僅是在一種引向發生的現象學分析的意義上。海德格爾的構想首先就是歷史性的，因為它不僅僅摒棄了作為現象學化之可能性前提的無興趣旁觀者，而且恰恰指明瞭對存在的感興趣就是理解深層現象即存在現象的出發點和可能性條件。它一方面指出一種在現象學基礎上的對存在論問題的更新，另一方面也指出一種對現象學一般之意義的恰當理解。”這意味著，要想把握深層的存在現象，前提就在於對存在的感興趣。
無論這種對胡塞爾現象學的批評和對海德格爾存在論的褒揚是否能夠為胡塞爾和海德格爾本人所認可，它都提供了一種對胡塞爾的生活世界的現象學與海德格爾的在世之在的生存論關係的獨特解釋。帕託契卡最終將它們之間的差異歸結為時間理解方面的分歧。我們在他的《自然世界》書中就可以讀到：“無論如何，我們必須承認，建立在自然世界基礎上的是煩（Sorge）和時間性，而非內時間意識。”
但是，儘管帕託契卡認為，海德格爾的開放性（Offenheit）概念為解決問題能夠提供至此為止最堅實的基礎，但他最終也不認為海德格爾解決了自然世界的問題，因為“海德格爾對現象和開放性的分析並不直接指向自然世界的問題，而是指向關於存在之意義的哲學基本問題，即指向所有現象性一般（Phänomenalität überhaupt）的基礎的問題”。
就胡塞爾和海德格爾而言，自然世界問題的無法解決實際上就意味著歷史的生活世界問題或歷史問題的無法解決。帕託契卡的許多努力都在於用胡塞爾和海德格爾的思想來相互補充。但無論是胡塞爾指出的“科學中的技術化危險”，還是海德格爾指出的“技術的本質作為危險”，都是對文明之命運和本質的揭示，但它們還是都沒有阻止文明的墮落，這也是歷史問題無解的原因，即古希臘人所說的，人的習性就是他的命運：“現代文明不僅承受著它自己的錯誤與目光短淺之苦，而且也承受著整個歷史問題都尚未解決之苦。誠然，歷史問題也是根本無法解決的，而必定始終是一個問題。我們時代的危險就在於，我們在全然的專門知識面前忘記了看到問題以及是什麼構成了它們的基礎。也許關於文明的墮落的整個問題都提錯了。沒有一種自在的文明。問題毋寧在於：歷史的人是否還願意信奉歷史。”
德里達曾對帕託契卡的這段話評論說：“最後一句話表明：歷史性始終是一個秘密。歷史的人不想為歷史性承擔責任，首先不想承認那個掏空了他自己的歷史性的無基深淵（Abgrund）。”
但德里達和帕託契卡當時都沒有讀過胡塞爾1934年深秋在解決歷史問題方面所提出的最終解決設想，也沒有讀過海德格爾1936−1938年期間所著的《論本然》的哲學論稿。所以帕託契卡會在方法論層面批評胡塞爾的超越論現象學：“為了‘主體性的純化’而需要的不僅僅是懸擱，而且還需要對存在領會的一種歷史性關係的明察。”這一點還會在下一節進一步得到討論。
在作為精神科學方法的“歷史性理解”方面，筆者已經在多篇文章中闡釋過胡塞爾的歷史現象學思想和歷史性理解方法。而在關於《胡塞爾的生活世界現象學》的文字中，筆者更明確地說明：在胡塞爾看來，歷史的生活世界的問題最終不在於理解歷史性，而在於創造新的歷史性；前者是“第一歷史性”，後者是“第二歷史性”；如果歷史問題無法用歷史哲學的“理解歷史性”的方式解決，那麼我們至少還可以嘗試實踐哲學的“創造歷史性”的方案。現在我們還應當指出：海德格爾在此問題上所提出的“第一開端”和“另一開端”的設想與胡塞爾是異曲同工。它們都不再是用傳統目的論的方式來勸說人們信奉歷史的認知方案，而是一種重新開始，建立起新的歷史的人的教育方案，無論這後一種方案是否可行和可信，它都是現代人類和現代文明提出的一種嘗試。
對於筆者來說，這裡的關鍵在於，如果工具理性與技術危險本身就是包含在人類精神的“原創造”之中的，包含在人的“理性”本性之中的，如莊子的“機事－機心”之比喻已經暗示的那樣，那麼向歷史原點的回返和重新理解歷史性的努力就註定會是一種徒勞。也許只有去嘗試建立一種新的歷史性以及嘗試從一種新的開端出發，才有可能用一種“超理性”去克服或替代以往的、包含工具理性在內的傳統“理性”。但這應當是一個有待專門論述的問題。
3. “反思”或“思義”的方法論
但對胡塞爾的偏離與對海德格爾的貼近並不意味著帕託契卡對現象學一般的背離或對現象學方法一般的放棄。恰恰相反，他是在現象學的名義下討論胡塞爾與海德格爾兩位現象學“泰斗”的思想統一與差異。
從帕託契卡生前撰寫的最後一篇《什麼是現象學？》的文章來看，他主要是在實事和方法兩個方面嘗試將胡塞爾與海德格爾統一到現象學的名義下：一方面將笛卡爾的“之物”（res）−無論是“思維之物”（res cogitans）還是“廣延之物”（res extensa）−以及胡塞爾的“意識”−無論是意向活動（Noema）還是意向相關項（Noesis）−都解釋為海德格爾意義上的“存在者”（Seiendes）；同時將海德格爾的存在論解釋為“關於存在方式的學說”；另一方面將胡塞爾的“超越論還原”（懸擱、中止判斷、排除、加括號），即將目光從意識超越轉向意識內在的方法，解釋為海德格爾意義上的“無化”（Nichtung）−還原、建構、解構−的最初步驟，即將目光從存在者轉向存在，從有轉向無的存在領會方法的最初步驟。
當然，由於這種統一的嘗試是在20年代末的海德格爾（《存在與時間》和《現象學的基本問題》等）的影響下進行的，因而它同時也強烈地表現出用存在論現象學的海德格爾來統合超越論現象學的胡塞爾的意圖，並明確帶有將前者視作對後者的發展和深化的立場。
這種做法有可能會受到批評。帕託契卡自己在文章結尾處對此也做了預先的回應：“時而會有人對胡塞爾的幾個學生提出指責，認為他們根據海德格爾來詮釋胡塞爾，同時卻未尊重胡塞爾自己的科學意向；這個科學意向並不在於論證一門新的形而上學（他們是這樣主張的，儘管這與胡塞爾在許多闡述中所提出的主張正好相反），而在於闡述一種對各個素樸的對象性起點之可能性條件的一種具有歷史關聯的、‘局部的’反思方法。”他對此辯解說：“但奇怪的是，恰恰是海德格爾在如此有力地強調現象學的方法特徵，而且也將它與一種原則上歷史性的思義連結在一起。對海德格爾的操作方式的批評必須首先關注它與胡塞爾基本概念的關係，以及關注這些概念如何從對胡塞爾基本起點、對總命題、懸擱與還原的透徹思考中產生的方式方法。”
顯然，帕託契卡已經清楚看到了胡塞爾在後期提出的“對生活世界事物的普全懸擱”與“歷史的自身思義”的方法，與海德格爾的作為存在領會的“歷史性思義”的方法之間的共同性，並堅持這種方法的現象學特徵，只是他認為，海德格爾的“較新的現象學”比胡塞爾的“較老的現象學”要更為徹底地貫徹了現象學的立場。事實上，在帕託契卡的詮釋中，海德格爾的存在論現象學和在世之在現象學（或“存在方式現象學”與“存在者現象學”）之間的關係，可以與胡塞爾的超越論現象學和生活世界現象學之間的關係相對應，並將後者包納在自身之中。這使得帕託契卡在批評胡塞爾的同時有理由繼續將自己的自然世界理論標以“生活世界現象學”的稱號，或更確切地說，“在世之在現象學”的稱號。在相近的意義上，利科認為，帕託契卡的“人的生存的三種基本運動”理論可以理解為海德格爾“在世之在的種種方式”的學說。也就是說，帕託契卡的生活世界現象學在其後期更多帶有海德格爾的此在分析和生存解釋的性質，而非胡塞爾倡導和施行的超越論現象學方法，即帕託契卡所說的“內省的意識學說”的反思方法。
但與利科相比，蘭德格雷貝在對帕託契卡的評論上似乎已經走得太遠，因為他為了維護胡塞爾與帕託契卡之間思想的一致性，甚至不惜以割裂胡塞爾自己前後期的思想聯繫為代價。蘭德格雷貝認為，帕託契卡“並未展示出一門完全不同於胡塞爾現象學的現象學。它只是處在與胡塞爾在其生前出版的《純粹現象學與現象學哲學的觀念》（1913年）中對現象學的系統論述的對立面。但這恰恰是對胡塞爾在其後期與最後期在自我批判的和部分是困窘的反思中所指明瞭的方向上對現象學的一種繼續發展，而且必須在這種繼續發展中尋找對此困窘的解決方式。所有這些都是通過對胡塞爾遺稿的編輯出版才得以為人所知”。
蘭德格雷貝在這裡實際上已經將胡塞爾一分為二：《觀念》第一卷前的胡塞爾與《觀念》第一卷後的胡塞爾，或描述現象學的胡塞爾與超越論現象學的胡塞爾，類似於理查德森在海德格爾那裡所做的併為海德格爾本人默認的“海德格爾I”與“海德格爾II”的劃分。這兩個劃分當然都有各自的道理。但蘭德格雷貝認為胡塞爾在其後期與最後期因為超越論現象學的反思方法而陷入困境並做出自我批判，則屬於當時流行的一種誤讀和誤解。因為在胡塞爾的大量手稿中可以發現，那裡偶爾出現的所謂“部分是困窘的反思”總是很快就淹沒在胡塞爾大量的樂觀信念和奮發努力的汪洋之中。許多同時代人的回憶也一再證明了這一點。
不過撇開胡塞爾自己對超越論現象學的態度不論，在這裡至少可以確定一點：儘管帕託契卡後期開始放棄胡塞爾在1913年之後所堅持的超越論現象學的反思方法，但他並未離開現象學方法一般的途徑，甚至也未放棄胡塞爾始終也在運用的現象學的意向構造分析和本質直觀的方法。自《自然世界》起，帕託契卡始終相信並堅持，現象學的分析−無論以意向分析的名義，還是以生存分析的名義−為把握生活世界的統一提供了方法的依據：“隨之而得以證明的是：世界的統一不是拼組成它的那些材料的統一，而是創造它和保存它的精神的統一。”
結 語：帕託契卡的“生活世界”與“現象學”
帕託契卡一生的思考，都可以被納入“生活世界”與“現象學”的兩個關鍵詞中，當然是在其最寬泛的意義上。正如哈格道恩所說，帕託契卡的論文和論著幾乎都是從對胡塞爾與海德格爾提出的現象學問題的辨析引導而來。應當說，在事實上他思考所有基本問題都是圍繞生活世界論題進行的，而且都可以納入到這個論題之中：前歷史的自然世界問題、觀念史研究、雙重意向性的思考、後期的“顯現”本身的理論、無主體現象學的學說、三種運動區分、建基於時間分析之上的歷史哲學思想，如此等等。在方法上他堅持現象學對直觀和明見的訴諸，並通過具體的意向分析和此在分析來加以實施。唯有在涉及海德格爾的存在論差異以及關於作為“無”的存在時，他才會觸及一定意義上的“形而上的現象學”領域。這裡的現象學不僅具有存在者的顯現學說的意義，而且也具有從存在者向存在回溯、從生活世界向世界整體回溯的現象學的意義。所有這些都使我們有充分理由將帕託契卡稱作現象學的思想家，成為確切意義上的胡塞爾與海德格爾的重要學生以及兩人思想遺產的出色繼承人、詮釋者和推進者。尤其是在對胡塞爾後期思想與海德格爾早期思想的融合與發展方面，帕託契卡很可能是胡塞爾和海德格爾的學生中、甚至在所有現象學運動的參與者中所做貢獻最大的。事實上，雅默的主張：只有將《存在與時間》與《危機》兩本書視作兩部互補性的著作並放在一起研究才能完整地理解它們的意義，這個努力在此前十多年就已經由帕託契卡付諸實施了。
無論人們願意將帕託契卡的生活世界現象學的思想道路視作在胡塞爾與海德格爾之間徘徊，還是視作從胡塞爾到海德格爾的行進，或者反之，他對兩人思想的基本態度都是極為崇敬，但同時也不盡滿意。他更願意將胡塞爾和海德格爾的思想加以對峙，而後也用它們來相互反駁、相互糾正並相互補充。蘭德格雷貝和利科都曾指出過帕託契卡的這個思想特點。
除此之外，利科曾婉轉地對帕託契卡提出過批評以及對他研究工作的某種惋惜，無論是帕託契卡的《異端論文集》還是他的《自然世界與人類生存運動》論文集，都會讓利科感到“心煩意亂”，因為它們表現出某種不充分和不專業。利科將它歸咎於帕託契卡在完成任教資格考試後的34年裡只有8年時間被允准公開執教。倘若那個時代為帕託契卡安排了一個不那麼坎坷的命運，那麼他為生活世界現象學以及整個現象學運動留下的思想資源必定會成熟和豐富得多！
〔本文為國家社科基金重大項目“《胡塞爾文集》中譯”（12&ZD124）的階段性成果〕
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