編者按：2018年9月15日至16日，第三屆生命與國學高峰論壇將在中國武漢召開，本屆論壇的主題是“傳統文化與軸心時代”。“軸心時代”是德國哲學家雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中提出的重要觀點。此觀點認為，公元前800年至公元前200年是人類文明的“軸心時代”，是人類文明精神的重大突破時期，當時古代希臘、古代中國、古代印度等文明都產生了偉大的思想家，他們提出的思想原則塑造了不同文化傳統，一直影響著人類的生活，並延續至今。圍繞“軸心時代”話題研究和討論的專家、學者眾多，為了讓社會各界人士更深入地瞭解軸心時代，把握論壇主旨，現將“軸心時代”相關文章輯錄，發佈在本頭條號，以饗讀者。

論中國古代的軸心時代

葛志毅

葛志毅教授

作者簡介：葛志毅，大連大學中國古代文化研究中心教授，主要從事先秦史研究

【摘要】周室東遷，因王室衰落而使官學解體，私學漸興，導致諸子興起的多元學術格局，形成“道術為天下裂”的春秋戰國軸心時代。戰國中期，孟子力闢楊、墨二派，維護孔子以來儒家的禮樂仁義思想體系。稍後的莊子，以深邃思想對其時各派宗旨得失進行剖析，尤其提出內聖外王之道，考量諸子學說之是非長短。戰國末期的荀子，對諸子的學術批判受到莊子的影響，亦頗可見法家痕跡，突出集中在治道功效的大小有無上；荀子以對諸子思想進行批判和清算的角度，先秦人著鞭，以自己的方式預告了軸心時代的終結。

【關鍵詞】軸心時代；孟子；莊子；荀子

一、私學興起與“道術為天下裂”

周室東遷，王綱解紐，官學由是解體。隨著王官流散，官學下播民間，私學勃興，終演成諸子百家並立爭鳴之局。官學解體，王官流散，與春秋戰國私學的興起聯繫密切，此乃當時國家壟斷文化教育所致。按《漢書˙藝文志》的分類，不獨諸子各家出於王官，其餘詩賦、兵書、數術、方技各學亦皆出於王官之守。原本為一的王官學解體，分化為多元的學術思想門類及門派，是必然的。因為它反映出社會之發展，學術亦必因長久積累而呈分化演進之勢，此乃必然的文化趨進之勢。如果追溯此下移民間、成就諸子私學的原本形態，及經分化而成的多元學術門類本原，必可及於王官之學一元根本。從原初的王官一元分化為諸子各學多元，其實即可概稱為“道術為天下裂”的春秋戰國軸心時代。

諸子中較早而又值得關注者是老子。其本為周守藏室之史，又或稱徵藏史，孔子曾適周從之問禮，老子見周衰，乃去周，是老子以離散的王官之身，為學術傳播作出貢獻，並創立道家。孔子適周問禮於老子，又適周觀書，汲取官學資源以為其講學修書之用。如《莊子》謂孔子“西藏書於周室”，有學者指出：“西至周室觀其藏書也。”甚是。墨家之學亦出於周室的史官傳統。道、儒、墨三家在諸子中出現最早，影響最大，其得益於官學之處亦最多，而且諸子除直接受官學影響外，受之於三家者亦不菲。孔子修六經且用於教學，其於諸子的影響甚為深入普及，這可舉《春秋》之例。孔子修《春秋》既據魯《春秋》，又參考了周室史記。此後，左丘明“因孔子史記，具論其語，成《左氏春秋》。鐸椒為楚威王傅，為王不能盡觀《春秋》，採取成敗，卒四十章，為《鐸氏微》。趙孝成王時，其相虞卿，上採《春秋》，下觀近世，亦著八篇，為《虞氏春秋》。呂不韋者，秦莊襄王相，亦上觀上古，刪拾《春秋》，集六國時事，以為八覽、六論、十二紀，為《呂氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不可勝紀”。是孔子《春秋》影響於諸子之大。《史記˙六國表序》謂“史記獨藏周室”，而《陳杞世家》《晉世家》俱有“孔子讀史記”之說，《孔子世家》則謂孔子“因史記作《春秋》”，周室史記通過孔子《春秋》對諸子產生了普遍深入的影響。以上以修《春秋》之例，可見孔子六經在諸子中的開啟影響。

綜之，周代王官學作為一種深厚的學術資源，對私學開啟與諸子勃發有極大助益推動作用，從而對春秋戰國時代新思想文化格局之形成，亦即中國古代軸心時代的產生，有直接的淵源影響關係。作為軸心時代思想文化代表的諸子學特徵，可用莊子“道術將為天下裂”概括之。在道、儒、墨興起的前後，其餘諸子因緣響應，諸子間的攻訐辯駁因此日烈，掀動活躍開放的思想文化巨流洪波。

二、孟子、莊子對諸子家派的批判

以“道術為天下裂”概括諸子學特徵，乃謂諸子各從所是以立說，各引一端以馳逐，從而演成並立爭衡、互相攻訐辯駁的百家爭鳴局面。諸子最初產生時，已顯露辯詰互爭之勢，是後則愈演愈烈。如儒道之爭，在其創始人初遇時已顯出端緒。孔子初問禮於老子，老子即以微言誡勉之：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。”是老子以乘時而行及避世無為，反對孔子積極有為的入世態度。這就預示了日後儒道之間的紛歧爭執。墨學創立之初，就以與孔子儒學相對立的面目而出現。老、孔、墨之後各派大師相繼出世，各揭宗旨大義，相攻相絀。道、儒、墨之外各家無不如此刻薄相攻。莊子與孟子年世相近，而孟子稍前，孟子闢楊、墨代表了戰國中期前後的儒、道、墨三派之爭。《淮南子˙氾論》曰：“夫絃歌鼓舞以為樂，盤旋揖讓以修禮，厚葬久喪以送死，孔子之所立也，而墨子非之。兼愛、尚賢，右鬼、非命，墨子之所立也，而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。”此大致道出孔子之後至孟子之時，儒、道、墨三派互爭的大概。孟子以闢楊、墨為己任，乃為捍衛孔子仁義之道，為維護儒家地位而攻乎異端邪說。孟子將闢楊、墨比於禹抑洪水、周公兼夷狄、孔子作《春秋》，是把諸子間的思想學術之爭與社會政治鬥爭混同起來，反映出中國古代以政治介入、干預甚而是取代學術問題的學術政治化特徵，這使戰國諸子間的辯駁攻訐更趨複雜劇烈。孟子立於儒家闢楊、墨，楊、墨代表了其時對立的道、墨兩派。

《列子˙楊朱》：

“楊朱曰：‘伯成子高不以一毫利物，舍國而隱耕。大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。’

禽子問楊朱曰：‘去子體之一毛以濟一世，汝為之乎？’

楊子曰：‘世固非一毛之所濟。’

禽子曰：‘假濟，為之乎？’

……

孟孫陽曰：‘一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？’

禽子曰：‘吾不能所以答子。然則以子之言問老聃、關尹，則子言當矣；以吾言問大禹、墨翟，則吾言當矣。’”

這段記載極為珍貴，它把楊朱思想的立義宗旨及其學派歸屬，講得極為明白。禽子即禽滑釐。按《莊子˙天下》，墨子、禽滑釐述大禹之教自為一派，關尹、老聃乃道家正宗，故楊朱尊之。據《楊朱》所記，楊朱承老聃、關尹，與墨翟、禽滑釐別異為兩派，立義相反，可證孟子時楊、墨乃是較有影響的道、墨兩派代表，必為儒家的孟子所難容，必欲力闢二者兼去之，以捍衛孔子聖道。孟子闢楊、墨，倡導弘揚者乃孔子禮樂仁義“中”道。孟子曾謂“楊子為我”與“墨子兼愛”，二者所主各為一偏，皆不可取，“子莫執中，執中為近之”。與“子莫執中”相近，《屍子˙廣澤》謂“皇子貴衷”，“中”乃一內涵豐富的政治倫理概念。孔子以來儒家崇尚中道，又稱中庸之道，乃儒家最高的人文理想。儒家認為，中道即仁義之道，《荀子˙儒效》：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”禮樂仁義乃孔子以來社會倫理思想之核心，孟子之所以不遺餘力地闢楊、墨，正為維護此儒家的禮樂仁義思想體系。此應為孟子“執中為近之”所傳達出的消息所在。

孟子、莊子俱為戰國中期人，根據錢穆的推測，二人年壽相若，孟子稍早於莊子。但記載表明，二人相互間似不曾相聞。與孟子歷遊各國，進說人君，爭取入仕行道的機會不同，莊子除仕為蒙漆園吏之外，則拒絕出世，以著述適意自恣，“以詆訿孔子之徒，以明老子之術”。莊子思想縱恣深邃，又對當世諸子思想演進之脈理大勢瞭然於心；對諸子思想流派線索，亦作出自己獨到的考量評價。對錶現為“道術為天下裂”的諸子之爭，各家繼有評說，其中實以莊子所論最為系統明晰。孟子著力於闢楊、墨，雖與莊子年世略相近，但似互不聞知，未相提及。莊子稍後有荀子，莊、荀二人對諸子的總結衡評較為深入，尤其荀子幾遍駁諸子，所論頗有代表性。

《莊子˙天下》對其時諸子各派脈分理析，使各派之宗旨界域為之著明，對諸子的審視評說因此有取資借鑑標格。其後荀子對諸子的評鑑，實多受其啟發。如莊、荀俱以蔽於一曲，暗於大理，分裂道體之弊說諸子之失，但明眼人看得出，其中荀子實受莊子啟發為多。莊子說諸子的宗旨由來及長短得失，皆有理致。他曾追溯古代道術的發展由來，推崇古代為大道醇美全備，自然天成之時，《天下》曰：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，繫於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。”即謂在神明醇備，大道天成的古代，道體以形而上的形態，超然彌滿於天地宇宙之中，和育萬物百姓之上，斯最為理想完滿之時。是後一旦成為“明而在數度”的形下之器時，“道術為天下裂”，表現為散於天下、設於中國的百家之學。關於百家之學的興起原因，《天下》曰“天下大亂，賢聖不明，道德不一”，即百家乃無規矩法度，亂世失道之說，不勝其弊。關於百家之弊，《天下》有曰：“天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備於天地之美，稱神明之容。”即諸子百家皆據其管窺一得之見，肢解大道，截取一端，私為己用。由是乃破壞大道而所得之淺見陋識，多僅為一曲、一偏、一隅之見，乃至不正、不全、不備，鮮能合於天地神明之大美完全。最大之失乃百家之學掩蔽了內聖外王之道，使之“暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方”，即百家各以其私慾所是自為其方，無視天下大道正理之所在，故多誤入歧途而又不自覺。《天下》預見到其對未來的無窮遺害，深以此為憂。其曰：“悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。”即若任由百家之學如此發展下去，不僅破壞道體之自然，亦將使後人難睹天地原初純備全體之大道真相，道術乃因此被肢解分裂，沉淪不復。《天下》關於百家認識失誤及其遺害後世的論述，極值得關注。如其所謂“不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全”，深中諸子之弊，指出百家之學在認識上皆存在無法避免的失誤與侷限，在諸子相關記載中亦可見相類論述。如《屍子˙廣澤》：“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。”《呂氏春秋·不二》：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。”從莊子的觀點視之，諸說皆掩於一己之私，乃一隅之偏，僅見所欲見，囿於一端，此外則全然不顧及。這樣，百家皆淪沒於各自所設的認識陷阱，管中窺豹，坐井觀天，皆無從見到天地大道之全體美備，各得一隅一偏，至多可謂全體之一善而已。後來荀子繼承了莊子之說，而且所言更為深入廣被。

《天下》對諸家的評說，最值得注意者是其不將儒家與諸子同列置評，而是因儒家與六經的特殊關係，單獨提出置於諸子之上。或者可以說，莊子乃因儒家掌握六經而視之為“元知識”學派，不僅置之於諸子之上，且有以之為諸子之本，諸子所從出之意在內。《天下》在敘述天人、神人、至人及聖人代表的神明醇備的形上大道之後，乃謂：“其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之；其在於《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之……其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。”所謂“其明而在數度者”，乃指有異於精神性的形上之道而表現為物態文字的文獻記載，相當於形下之器，“舊法世傳之史”以下三者即是。其中史官記載涉及上古以來社會生活的各個層面，尤其是與聖王酋長政務治化活動相關的文字記載，包括記註文件，檔案文書等，俱為其時人們思想認識活動的精神認知基礎，因此出自史官的“舊法世傳之史”，在所有文字記載知識中，乃處於第一位的本原層面，主要應相當於藏於王官的原初文獻記錄。其次是反映先王經理天下業績的六經。先王業績乃垂範天下的聖蹟典型，當然應包括可用於教育薰陶人的各種社會人生基本知識，這是古代賦予六經神聖價值的真正原因所在。職此之故，既然儒家掌握了六經，就相當於掌握了基礎性的“元知識”，其地位自在諸子之上，或者徑可認為諸子出於儒家六經，此應為《天下》對儒家推重，以及把百家之學排在儒家六經之後的原因所在。那麼，《天下》在具體評說諸子各派時，不由儒家講起，而是由墨家講起，以下順次及於宋鈃、尹文等各派，即可明白其原因。《天下》的如此評價，至少可證明在莊子眼中，孔子儒家是當時社會文化中的正宗主流學派，其地位決非其餘諸子所可比擬。

《天下》無疑是研究先秦諸子學術史的一篇精湛絕頂的深度論文。它從古代道術在形上精神層面的起源發生談起，歷數諸子之宗旨及其源流長短，極有見地，足資百代挹取而不竭。《天下》在認識上的最大不足，就是道家揚古抑今，認為古優今劣的退化論歷史觀，從而彰顯出道家反文明進化的思想層面，這使之充分美化古代，以突出對當下現世的貶抑批判。其實不能用讚美古代道術的自然天成之美，否定後世文明智慧之進化光大。諸子百家對古代社會在認識上的突破，反映了其前文明積累之深厚，及一旦由此爆發轉化為諸子思想碩果，決是應予肯定的文明演進成就，毫無理由否定批判。《天下》以“道術將為天下裂”比說諸子乃破壞大道的思想禍害，適足反映道家的退化論史觀，這是無法予以首肯的。夷考其實，諸子使“道術將為天下裂”，實反映出文明積累深厚必將會釋放出思想文化之碩果，恰為學術發展過程中的空前盛事。察上古以來長期積累成的知識文化，形成一個酷似自然天成的充實道術體系，實則其中蘊含著無數聖賢先哲的智慧辛勤在內。當此積累衝破臨界點而突然爆發後，就演成春秋戰國諸子百家的亢奮崢嶸局面。以“道術將為天下裂”說諸子勃發的學術盛宴，可謂傳神會意，恰當貼切，但決非消極的反面意義，而是用以比說諸子振起爆發的正面學術場景，即體現了由三代以來王官學一元分化成為諸子多元的發展盛況。所以，欲正確解讀《天下》，首先須破除其反文化的歷史退化論觀念，發掘展示其學術史論述的正面文化意義，從而在此層面上用“道術為天下裂”一語，稱述春秋戰國諸子思想所代表的中國軸心時代。

《天下》論道術以內聖外王為主要內核，並主要據此評說諸子思想之是非長短。如其對墨子之苦身行己，雖極讚賞，但認為“恐其不可以為聖人之道”，“其去王也遠矣”。對於宋鈃、尹文，謂之“以禁攻寢兵為外，以情慾寡淺為內，其小大精粗，其行適至是而止”，所謂“為外”“為內”即若衡之以內聖外王之道，雖不盡是，但亦有可取者。對彭蒙、田駢、慎到，謂三人“不知道，雖然，概乎曾嘗有聞者也”，即曾有聞於內聖外王之道。對於關尹、老聃，謂之“淡然獨與神明居”，按“神明”即至高的內聖外王之道，《天下》有曰：“神何由降，明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。”是關尹、老聃有得於內聖外王之道。又謂關尹、老聃“可謂至極”，“古之博大真人哉！”按《天下》“不離於真，謂之至人”，故“古之博大真人”即乃有得於神明聖王之至高道術者。對於莊周，有謂“神明位與”，又曰“其於宗也，可謂稠適而上遂矣”，按《天下》“不離於宗，謂之天人”，則莊周乃掌握內聖外王之道的“天人”。《天下》置惠施於殿末，又無以上諸人所冠之“古之道術有在於是者”，是乃以其為無聞於道術者，下文“施存雄而無術”可互參。《天下》又曰：“由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也，其於物也何庸……散於萬物而不厭，卒以善辯為名，惜乎！”莊子與惠施相友善，唱和往還頗密，故《天下》述其學頗費筆墨，然終認為他無得於內聖外王之道，徒逞無用之辯取名，故深為之惋惜不已。《天下》揭內聖外王之道，以為考量評說諸子優劣之義，頗費周章，但亦可見其以治道為衡諸子之旨。如此突顯出中國古代學術為政治服務，學術乃政治僕婢附從的特點。像莊子這樣力主棲身世外的隱遁派，在以論學角色顯身時，亦無法忘情於對政治的攀附標榜，其亦足深思矣。

三、荀子對諸子百家的批判與囊括總結

距莊子稍後，有荀子出而遍攻諸子，時近戰國末秦一統前後。荀子的攻駁，相當於從他的立場，對春秋戰國諸子作出的總結評議，因此極為值得矚目。

荀子銳於攻駁，諸子幾無倖免者，而儒家首當其衝。如子張、子夏、子游，乃孔門高足，被孟子推許為“皆有聖人之一體”，但荀子概斥為“賤儒”，子思、孟子乃孔門儒學嫡傳正宗，荀子則歸於十二子之列一併攻難。如此猶未愜意，又在《解蔽》中對子思影射譏彈，《解蔽》曰：“空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也，善射以好思。耳目之欲接，則敗其思；蚊虻之聲聞，則挫其精。是以闢耳目之欲，而遠蚊虻之聲，閒居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣，未及思也；有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣，未及好也。闢耳目之欲，遠蚊虻之聲，可謂危矣，未可謂微也。夫微者，至人也。至人也，何強，何忍，何危！”楊注未詳“空石之中有人焉，其名曰觙”，有學者指出乃影射子思之名，甚是。其言子思雖可謂危，卻未可謂微，故非至人，若孟子、有子更在子思之下，可無論矣。又孟子持性善說，荀子故作《性惡》以相反對，專與孟子立異。其實無論性善、性惡，皆須學習教育方可成聖成賢，故二說在本質上無根本差異，荀子乃出於爭勝立異之心，故與孟子辯難。考荀子在禮樂仁義等思想上實與孟子相通，在語言使用上亦多襲用孟子者，對此只須細讀孟、荀之書即可發現。又如在一些具體議論上，亦可發現荀子與孟子的雷同，如《正論》“桀紂有天下，湯武篡而奪之”“堯舜擅讓”等，立論與孟子本不異，但因荀子立意與孟子作對，故致荀、孟間出現諸多表面上的矛盾。其實此皆荀子有意取代孟子的亞聖地位，人為製造出的對立矛盾假象。上文有子即有若，《孟子˙滕文公上》曰：“子夏、子張、子游以有若似聖人，欲以所事孔子事之。”《禮記˙檀弓上》記子游嘆有子之言似孔子。按子夏、子張、子游被孟子推許為有聖人一體，即被荀子斥為“賤儒”，有若似聖人，必更為荀子所難容。荀子生平未被世人許為聖人，其《堯問》曰：“世不詳察，雲非聖人，奈何？”殆因此導致畸形心態，對此極為敏感，以至生平最詬病被推許為聖人者。此外，荀子對孔子的尊崇禮敬態度亦頗有可商。如孔門諸子對孔子禮敬有加，至於有“出於其類，拔乎其萃”及“自有生民以來，未有盛於孔子”的譽詞，故決不敢與孔子自比。如有人譽子貢賢於孔子，被子貢譏為“得其門者或寡矣”，“言不可不慎也”。荀子則不然，《堯問》曰：“為說者曰：‘孫卿不及孔子。’是不然……觀其善行，孔子弗過。”此言或應出於荀子弟子之口，但在孔子門人弟子輩，決不能出此過甚之辭，故荀子本人對孔子的尊崇之意必有可商。總之，荀子對孔門諸子，尤其是對諸高足乃至可稱嫡傳之子思、孟子的肆加詆詈，難免使人疑其學承非出孔門正傳，或出別支旁門亦未可知。要之，荀子雖以儒者自名，但其師承淵源難明。或是聞儒術而悅之，自學而歸之的自報家門者，否則其師乃一名不見經傳的儒家隱君子。荀子之學承難明，可證其時家派林立，旁逸歧出而又互爭不一的複雜學術傳承狀況。

對儒以外的其他諸子各家，荀子幾皆抨彈不遺餘力。《解蔽》曰：“百家異說，則必或是或非，或治或亂……亂家是也。”《成相》曰：“慎、墨、季、惠，百家之說誠不詳。”即認為百家之說互異而皆無翔實可言，故稱之“亂家”。荀子對諸子的批駁集中在《非十二子》，其中對它囂等五家十子的學說要義撮述頗簡略，有的不過只是題目式舉要品評。荀子對諸子評說的要點集中於治道功效的大小有無上。如所謂“不足以合文通治”“不足以合大眾，明大分”“曾不足以容辨異，縣君臣”“不可以經國定分”“不可以為治綱紀”等等皆是。此可概見荀子思想學說性質及特徵之大概。在荀子視之，此五說十子大致可歸納為：縱慾派、盜名派、功利派、隨順派、辯說派。是皆不能為世道國家提供有益的正面建樹，故雖皆持之有故，但皆不合治化之道，亦即皆不合理，僅可欺惑愚眾，亂人視聽而已。此五說十子之後次以子思、孟軻。對思、孟的要義撮述詳於前五說十子，批判言辭轉趨嚴厲苛刻，其批判要旨直指五行說。他認為此說本思、孟所造又妄託孔子，荀子認為思、孟對孔子的訛說誤導，必須剷除，不能有絲毫的姑息縱容。察荀子本意在清理門戶，由自己上承孔子儒學正宗地位，故對思、孟的批判必須苛刻嚴厲。荀子盛加推崇者乃大儒，主要指周公、孔子及子弓。荀子所欲剷除者乃孔子、子游系，及其代表思、孟，而代之以其所尊崇的孔子、子弓係為儒學正宗，故此下又盛讚仲尼、子弓之學，由荀子上承仲尼、子弓之緒，也就相當於以其為儒學正宗而領袖諸子群倫，併成就聖王天下之業。由此或可明白荀子批判思、孟的重點何以集中於五行說，此五行說應與孟子所倡五百年必有王者興之言相關。荀子《非十二子》以批駁諸子的形式，為儒家樹正統，自己則上承仲尼、子弓以取代思、孟代表的孔子、子游系作為儒門正宗，並上推其緒於舜、禹。這樣，孟子、荀子在批判諸子的過程中，各自樹立其所認可的道統之緒。如此可見孔子所立儒學不僅聲勢大，而且繼起的孟、荀二大師家派宗門意識之強，是其他任何一家無法比擬的。察《論語˙堯曰》歷數堯、舜、禹、湯之相命，可證道統意識始自孔子，孟、荀則相繼發揚之，使此道統意識日明。荀子如此爭樹道統的意義究竟何在？按子游傳孔子《禮運》大同、小康義，乃孔門所託最高社會政治理想，故謂“仲尼、子游為茲厚於後世”原是不錯的。察子弓列孔門四科之首德行，周代人君必須是有德者，即封建必“選建明德”，故周代天子、諸侯皆為有德者；《論語˙雍也》謂：“雍也可使南面”，那麼，子弓已具備人君之度之德。《荀子˙解蔽》曰：“孔子仁知且不蔽，故學亂術足以為先王者也……德與周公齊，名與三王並”，那麼，《非十二子》雖謂孔子、子弓乃“聖人之不得勢者”，但二者本具備成為人君之德業條件。荀子也自以為“德若堯、禹”“宜為帝王”，故荀子本志在帝王之位，至少應備位帝王之師。這樣，荀子推尊孔子、子弓之意昭然可明，即意在掃除百家異端之亂說，為天下樹立仁人聖王之業。荀子乃以仁人自居，以實現聖王之業自命。此與《天下》懸內聖外王之道作為考量諸子的標準，彼此相符。故莊、荀二人評說諸子，皆不在純學術的層面，乃借評說諸子發抒自己的政治抱負，皆以建立內聖外王之業自命自期。荀子推尊孔子、子弓，覆上承舜、禹之緒，使其屬意於內聖外王的宗旨，昭示無遺。

如以《非十二子》與《天下》比較，二者對諸子的闡釋批判，有同有異。從整體上看，無論就家派的甄選，還是學說旨義的評說，《非十二子》不如《天下》謹嚴確當之處多矣。這當然與荀子論學之意有欠純誠有關。從《天下》所述惠施及眾辯者看，莊子時名辯之氾濫已頗甚，荀子時其勢仍盛。名辯氾濫，加劇了諸子的相攻訐；詭辯的盛行，更導致思想理論上的混亂，荀子深以為患。當年孟子闢楊、墨，乃至以好辯稱，孟子自謂不得已。荀子亦稱“君子必辯”，且專作《正名》批駁辯正之，把名辯之術提升為“用之大文，王業之始”予以肯定，乃為止息百家亂說，倡導儒家聖王之道。可注意者是道家老、莊二人未列於《非十二子》之內，說明荀子並未視之為重點批判對象，僅在《天論》中謂“老子有見於詘無見於信”，《解蔽》謂“莊子蔽於天而不知人”。荀子對老、莊的態度有所保留，是因為他對道家思想有所吸納。如於《天論》可見其在天道自然觀上對道家的吸納，於《解蔽》可見認識論上對道家的吸納。是荀子對諸子攻駁的同時亦有采取，誠如《漢書˙藝文志》論諸子時所謂“相反而皆相成也”。此外則不難發現，《非十二子》對諸子的批判，在論說形式上有效法取則《天下》的痕跡，荀子受莊子啟發影響似不容否定。如荀子說諸子之蔽在“蔽於一曲而暗於大理”，乃同於《天下》謂諸子乃“不該不遍，一曲之士也”。

荀子治學，自命以求一、求全、求盡為鵠的，故不全不備之學乃為其所不取。准此以論，百家之學皆被荀子視為未得大道之全，皆乃一偏一曲之說，暗於大理而蔽於小成，故荀子又稱之為“亂家”。《解蔽》：“昔賓孟之蔽者，亂家是也。墨子蔽於用而不知文，宋子蔽於欲而不知得，慎子蔽於法而不知賢，申子蔽於勢而不知知，惠子蔽於辭而不知實。莊子蔽於天而不知人……皆道之一隅也。”由於諸子認識上俱有蔽塞之失，因此思想上皆有缺憾，難睹大道全體，僅見及道之一隅，故荀子稱之為亂家，蔽亂大道之家也。由於認識上的蔽塞，因此造成諸子思想上侷限缺失，僅能得道之一隅，以至“內以自亂，外以惑人”，故稱之為“亂家”，以指斥諸子在思想上造成的混亂。《天論》亦有類似之說：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。慎子有見於後，無見於先；老子有見於詘，無見於信；墨子有見於齊，無見於畸；宋子有見於少，無見於多。”此乃從萬物皆存在不可避免之侷限的角度，解釋萬物皆陷於一曲之見的原因。荀子針對諸子認識上的這種侷限指出：“凡人之患，蔽於一曲而暗於大理。”乃人類認識之通病。《解蔽》剖析其原因曰：“今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂。亂國之君，亂家之人，此其誠心莫不求正而以自為也，妒繆於道，而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也。倚其所私，以觀異術，唯恐聞其美也。是以與治離走而是己不輟也。豈不蔽於一曲而失正求也哉！”諸侯異政導致或治或亂，百家異說導致或是或非。此治亂是非之不一，引致亂國之君求治，亂家之人求是的願望。但私心自是的侷限，又使二者俱不欲聞知其亂其非的公理真相；故是己不輟之私，又使二者尋覓不到治與是的正道，終陷入亂與非的謬誤中無以自拔，從而呈現出“蔽於一曲而失正求”的結果。在荀子看來，萬物相異乃導致相互蔽塞之因，此乃認識上無法避免的“心術之公患”。其中唯聖人特異，不受此蔽塞之害的影響，因為聖人通達天下萬物萬理，以道衡鑑萬物而各得其宜，故能免此心術之患，得除蔽塞之禍。如孔子“仁知且不蔽，故學亂術足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽於成積也。故德與周公齊，名與三王並，此不蔽之福也”。荀子認為如孔子這樣得大道且仁知不蔽的儒家聖人，可以掃除諸子亂說，百家奸言，使是非亂治之理倡明於天下。其實是乃荀子借孔子自喻。

荀子批判諸子為亂家之人，推崇聖王禮義為至道所託；聖王為一天下，闡明治亂是非，一定要首先誅除諸子為代表的奸人之雄。荀子的這些思想主張背後，有明確的政治目的做支撐，即出於統一思想的政治考慮，完全超出學術批判的範疇。《非相》：“聽其言則辭辯而無統，用其身則多詐而無功。上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之鈞，應唯則節，足以為奇偉、偃卻之屬，夫是之謂奸人之雄。聖王起，所以先誅也，然後盜賊次之。盜賊得變，此不得變也。”荀子歸諸子為“奸人之雄”，列為必須誅除之類，而且認為諸子亂家之害甚於盜賊，皆根於其政治上的考慮。《宥坐》載孔子誅少正卯，且論少正卯罪在不赦的理由，極為值得關注，因為此有解於荀子對諸子的嚴苛態度。其曰：“人有惡者五，而盜竊不與焉。一曰心達而險，二曰行闢而堅，三曰言偽而辯，四曰記醜而博，五曰順非而澤。此五者，有一於人，則不得免於君子之誅，而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群，言談足以飾邪營眾，強足以反是獨立，此小人之桀雄也，不可不誅也。”按此“小人之桀雄”與上“奸人之雄”義近，並用指諸子亂家。此“五惡”及“聚徒成群”“飾邪營眾”“反是獨立”，與上引《非相》所言相較，皆用指諸子亂家之辯說更貼切。《宥坐》此下又列出“湯誅尹諧”等七子異世同心，不可不誅之事，其義皆在強調諸子亂家之亂政、惑世、反道之罪，務予誅除之意。荀子載孔子誅少正卯之事，後成為極有影響者。《宥坐》之外，見於其後諸多記載。

《史記˙孔子世家》稱“誅魯大夫亂政者少正卯”，《孔子家語˙始誅》稱“誅亂政大夫少正卯”，《說苑˙指武》稱曰：“所謂誅之者，非謂其晝則攻盜，暮則穿窬也，皆傾覆之徒也。”傾覆者，傾邦覆政也。《白虎通義》卷五引《韓詩內傳》曰：“佞道已行，亂國政也。” 此皆謂少正卯之罪集中於以言辯佞道，亂政覆邦，此恰可代表荀子以來對諸子亂家營惑天下、反道逆行的口誅筆伐之因，也最能反映荀子對諸子百家深惡痛絕，必欲誅除的態度所在。自《宥坐》首記孔子誅少正卯之後，諸多記載相繼記述，亦有諸多學者否認此事，認為聖如孔子不會採用此如“申、商、曹、馬陰賊殘忍之術”。殊不知此事有無毋煩多辯，關鍵是透過此記載足以窺見到荀子對諸子的嚴苛憎惡態度。此可合觀《荀子》書相關記載以論之。如《非十二子》“務息十二子之說，如是則天下之害除”；《解蔽》：諸子亂說“不合王制”，乃“亂世奸人之說也”；《非相》謂此輩乃“聖王起，所以先誅也”；《宥坐》謂此輩“不可不誅也”。即在荀子視之，對諸子亂說必悉數誅除，此乃荀子嚴苛堅定的態度，《宥坐》述孔子誅少正卯之事的意義正在此。《宥坐》所述少正卯之罪，是經過羅織設計的，極盡刻削深峻。荀子關於少正卯的敘述，亦不過為比說坐實諸子作為亂政惑世、傾覆邦家、遺害世道的元惡大懟，乃在不可赦之列，必予誅除。考《荀子》全書的主旨之一，就是對諸子亂說的攻訐批駁，其目的就在於通過對諸子思想的清算，達到悉數削滅掃除，以實現政治上統一思想學術的局面。《大略》曰：“語曰：‘流丸止於甌、臾，流言止於知者。’此家言邪學之所以惡儒者也。”荀子乃主張由他代表的儒家誅滅掃除“家言邪學”。其學生韓非曾進言人主，應將包括學者、言辯者在內的“五蠹”全數剪滅誅除，否則“海內雖有破亡之國，削滅之朝，亦無怪矣”。其論實與荀子如出一轍。李斯相秦，為“別黑白而定一尊”，實現專制集權嚴控下的統一思想格局，乃策劃了焚書滅學令。韓、李俱為荀子學生，故荀子所稱儒家實可謂之“法儒家”，其特徵是崇尚專制暴力。荀子所欲為之事，其學生早已心領神會，並曾於秦試為推行。韓、李二人出自荀子，乃由儒向法的法家，要比荀子“法儒家”在思想上更徹底。由此可見，荀子欲誅除“奸人之雄”“小人之桀雄”，尤其他製造宣傳孔子誅少正卯之事的本意，決在誅滅掃除諸子百家之學，以實現專制集權嚴控下的統一思想格局無疑。

《解蔽》既以諸侯異政、百家異說及亂君、亂家並提，《非十二子》亦以是非與治亂並提，皆乃政學不分之論。荀子遍駁諸子，雖在為儒家爭地位，立道統，實亦為政學合一之舉。察荀子之志，即使不欲為人君帝王，亦志在帝王之師的目標，以為天下闡正是非治亂之道。其相繼入秦的韓非、李斯兩個學生，已對秦治產生實際影響。李斯焚書滅學建議為秦始皇採納，韓非則乃秦始皇極為傾慕之人，且以此入秦遇害。後李斯向秦二世進言“申、韓之術”，所言督責之法即與韓非相關。故荀子欲為帝王師之想，已相當於由其二弟子代為實現於秦。李、韓二人以法家思想輔秦，二人法家思想由來不可謂與荀子全然無關。荀子欲暴力剷除諸子百家之學，已與法家無大異；剷除百家之後，荀子所欲建立者，亦不過是帶有崇尚專制暴力與鉗制學術思想性質的法家政治格局，其自號的儒家實質上只是“法儒家”。荀子極力稱譽秦治之強，只是態度上還稍有保留，故他給秦國提出的建議是“力術止，義術行”。即他認為秦治已達於霸道之強，如能再援用儒者，推行仁義，即可再上一層，實現由霸而王的政治理想。察孟、荀二人俱論王、霸政治，但二人有異。即孟子盛稱王道仁義，猶多孔子思想餘澤，故所倡乃大王小霸之論。至荀子時形勢已變，各國間兼併戰爭日烈，對武力依賴已成決定性因素。故荀子表面上仍持大王小霸之論，也如孟子般稱“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”，但戰國末的形勢，尤其是秦“四世有勝”的現實，使荀子已由王道退而更多偏向於霸道的選擇。口中仍談王道乃是出於維持儒家門面的迫不得已，且寄希望於秦國的武力統一。這樣，荀子已暗中產生崇尚武力霸道的思想因素，故不再如孟子般專崇禮樂仁義，而是崇禮之外又尚法。如《勸學》“禮者，法之大分”，《修身》“故非禮，是無法也”。固然荀子乃主張以禮統法，但法家思想因素實已滲透其意識中。故荀子雖以儒自命，實乃法家化的儒，即前文所謂“法儒家”性質。荀子力主誅除掃滅諸子百家的主張，已與崇尚暴力專制，鉗制思想學術的法家思想，相去無幾。

《鹽鐵論˙毀學》：“方李斯之相秦也，始皇任之，人臣無二，然而荀卿為之不食，睹其罹不測之禍也。”李斯相秦，在秦統一之時，即《史記˙李斯列傳》謂：“二十餘年，竟並天下，尊主為皇帝，以斯為丞相。”那麼，荀子已及見到秦統一。即使他未及見李斯焚書滅學之舉，但秦一貫尚法禁學，鉗制學術思想的政策，荀子是知道的。察荀子批駁諸子，乃百家爭鳴結束前後之事，荀子力主誅除諸子百家的嚴苛態度，不僅與秦治相合，亦已預示了諸子百家在秦的命運。若拋開政治上的影響不談，荀子在學術上的論說，也為後世批判總結諸子之學提供了一些參考。如莊、荀俱以破壞大道，蔽於小成，各持一偏一曲之說，指陳諸子之失，此基本上成為其後評說諸子之失的基調。如《淮南子˙要略》《史記˙太史公自序》之《論六家要旨》及《漢書˙藝文志》等，皆以各自的方式，程度不同地接受此觀點之影響。

綜之，荀子思想淵深博大，其以批判的形式囊括綜理諸子百家，並在秦統一天下的前後，立於秦的立場，為百家爭鳴作出總結，同時也以自己的方式宣告了軸心時代的終結。中國古代軸心時代結束的象徵性事件，應是秦代的焚書坑儒。《史記˙秦始皇本紀》載焚書令的核心內容之一是禁私學，崇法教，所謂“人善其所私學，以非上之所建立”“私學而相與非法教，人聞令下則各以其學議之”。《史記˙李斯列傳》所載略近，但有一句值得注意：“收去《詩》《書》百家之語，以愚百姓。”中國軸心時代出現的根本原因是私學興起，打破官學樊籬，釋放出前所未有的思想理性之光。秦焚書坑儒以愚天下，以政治暴力禁錮了私學喚發的思想靈光，從而宣告軸心時代的終結。荀子則從對諸子進行學術思想上的批判和清算的角度，先秦人著鞭，即荀子以自己的方式預告了軸心時代的終結。

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