學界常把孔子思想歸之為“仁學”，甚至直接稱儒學所建為“仁學本體論” 1 ，這誠然言之有據。但“仁”從何開出？“仁學”建構在運思方式上具有什麼樣的特點？論者或未深究。而這些問題其實更屬於“哲學問題”，因為這些問題才更有可能關涉哲學無法繞開的普遍性與特殊性（共相與殊相）、絕對性與相對性、先驗性與經驗性等一類問題。為了免於把孔子貶落為倫理學家或升格為宗教學家，本文更願意以“在理性與信仰之間保持平衡與張力”作為孔子及其開創的儒學的運思方式與精神特質予以介說。
談及孟子與荀子，學界大多視孟子為孔學的承繼者而貶斥荀子（和朱熹），這可以以牟宗三先生為代表 2 。但也有學者認為荀子才是孔子思想的承繼者，如李澤厚先生就以“舉孟旗，行荀學”為論綱，明確反對孟子的良知良能說，指認荀學（含朱子學）更有價值 3 。我以為，孟子其實主要是把孔子信仰的一面強化了，荀子則是把孔子理性的一面張揚了，他們都沒有超出孔子奠基的“在信仰與理性之間保持平衡與張力”的運思框架，他們各自只是從不同面向開展與豐富了孔子原創的儒學體系，因而都有獨特的價值，無需貶彼褒此。
下面，個人就依這種看法追尋三聖的思想脈絡。
1. 陳來：《仁學本體論》，三聯書店，2014年。
2. 牟宗三判程頤朱熹之學為“橫攝系統”，稱“此是以荀子之心態講孔子之仁，孟子之心與性，以及《中庸》《易傳》之道體與性體，只差荀子未將其所說之禮與道視為“性理”耳。此自不是儒家之大宗，而是‘別子為宗’也。”（《心體與性體》）（一），臺灣正中書局，1968年，第45頁）牟氏此即以荀子和程朱非正宗而稍貶。
3. 李澤厚稱：“我明確反對孟子的‘不慮而知，不學而能’的良知良能說，也不贊成王陽明‘行即知，知即行’的知行合一說。……這在今天如果不歸之於神秘的或基督教的神恩、天賜、啟示，便完全可以與當今西方流行的社會生物學合流。這與孔子講的‘克己復禮為仁’‘性相近也，習相遠也’也大相徑庭了；”“其實，只有‘克己’才能‘復禮’，只有學、習（人為）才能有善，所以荀子說‘其善者偽也’，‘偽’即人為。”（《舉孟旗，行荀學—為一辯》，《學術爭鳴》，2017年第四期，第59頁）依此，李澤厚說“我站在荀子、朱熹這條線上”。
一
孔子：在理性與信仰之間保持平衡
學界大多承認，孔子是從世間日常情感開啟價值追求的。牟宗三說：“孔子從哪個地方指點仁呢？就從你的心安不安這個地方來指點仁” 4 。牟說甚得。李澤厚直以“情本體”揭明孔學特質，稱孔學特別重視人性情感的培育，稱：“在‘學’的方面，則似乎不必再去重建各種‘氣’本體、‘理’本體、‘心性’本體的哲學體系了。‘情本體’可以替代它們。” 5 李說亦然。
4. 牟宗三：《中國哲學十九講》，臺灣學生書局，第78頁。
5. 李澤厚：《論語今讀》，三聯書店，2004年，第8頁。
回到《論語》本文，即見孔子確實立足於世間日常情感指點仁孝等價值觀念之所在。如論“孝”：
父母在，不遠遊，遊必有方。（《論語·里仁》）
父母，唯其疾之憂。（《論語·為政》）
父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以俱。（《論語·里仁》）
此間的掛念、憂喜，都屬日常情感。“孝”作為價值，即從此出。
“仁”為孔子價值體系的核心概念。孔子稱：“孝悌也者，其為仁之本與。”（《論語·學而》）此即以對親人的孝悌之情作為“仁”的起點。及人們常引的一段話：“樊遲問仁。子曰：愛人。”（《論語·顏淵》）此直以“愛”之情感態度釋“仁”。
又論如何使自己成為仁人君子：
夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。（《論語·述而》）
出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。（《論語·顏淵》）
這裡的“欲”與“不欲”，也是一種情感態度：自己希望做成的，也幫助別人做成；自己不希望落到什麼田地，也不要讓別人落到這種田地。
通過“愛”的外推使自己成為仁人君子，屬“內聖”事。及公共執認之“道”、公共規範之“禮”與公共管治之“政”，這種種關涉“外王”之施設，孔子也一如“內聖”追求那樣訴諸情感。孔子稱：“君子學道則愛人。”（《論語·陽貨》）此即以“愛人”之“仁”為“道”。
曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）按，“己欲立而立人，己欲達而達人”為“忠”，“己所不欲，勿施於人”為“恕”。以忠恕為“道”，“道”亦建基於情感之推達。
及“禮”之規限，孔子與宰我的一番對話特別值得引述。《論語·陽貨》記稱：
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於女安乎？”曰:“安”。“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出，子曰:“予之不仁也!子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？”
孔子這裡就明確把“禮”的施設建立在情感“安”或“不安”的基礎上。
孔子又論“政”：
道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。（《論語·為政》）
治國之道不能沒有懲治手段，然懲治手段也要激發有過失的人培植起羞恥感。
顯然可見，無論在所謂“內聖”與“外王”上，孔子都依持於世間的日常情感，從世間日常情感引伸出人們應該循行與守護的價值。這種由情感引伸而出的價值，不需要藉助任何理由予以說明，加以論證，自當具有“信仰”的意義。只是，它也不需要外在的、高高在上的神下達為律令，而僅僅訴諸於每個個人內在的本心之認可而已矣。
也許，就因為這種價值的確立，並不需要藉助外在的神力的支撐，而只訴諸於世間日常情感的開啟與推達，因之，才有了儒家的思想與各類宗教的神學信仰的重要區別。宗教信仰把神置於絕對的地位，對雜亂甚至汙濁的現實世界取鄙棄的態度，現實世間的芸芸眾生必須聆“聽”神的旨意才能獲得救贖。而孔子並不仰望上蒼，而是立足於現實世間，這本身即有一種理性的向度；在孔子從世間生活中拈出“情感”作價值的源頭時，他是正面面對現實，“看”到了現實的狀況與變遷的 6 。這又使孔子在建構價值信仰之時，不能不顧及現實的處境與歷史的變遷。現實的處境表現為各種差別，歷史的變遷顯示為一種“時命”。顧及現實狀況和歷史變遷，必亦需要理性。大多論者研究孔子儒學，只關注它的“仁”學所體現的價值信仰，把孔子學說變為倫理學或宗教學。其實，只有從信仰與理性兩個向度的平衡與張力、開展與統一的角度揭明孔學，才能更清楚地介說孔子哲學家的身份及其獨特的哲學品格。7
6. 學界也常認為，以《舊約聖經·約伯紀》為代表所體現的基督宗教文化，重“聽”，以聽到神的啟示作為行事的指引。而中國文化以龜卜為源頭，通過觀看龜背裂紋判定兇吉，屬“看”的傳統，已呈現理性色彩。
7. 關於這一點，個人曾撰寫過兩篇文章。一篇題為《孔子思想的哲學解讀——以為文本》。本文通過辯明孔子思想的先驗性品格說明孔子為哲學家。全文已發表於《中山大學學報》（社會科學版）2018年第二期；另一篇題為《迴歸生活世界的價值訴求——儒學變遷史略說》，文章指出孔子思想內含有理性與信仰兩個向度。然而，就其並未提出“類”的概念，並未對種種行事通過抽象方式作出“類”的歸納與推演的意義上說，孔子還沒有把理性引向知識建構。因之，從思想史的往後變遷反觀孔子，亦可視孔子是立足於“原情”、“原事”、“原人”開創儒學的。全文已發表於《深圳社會科學》2019年第5期。
下面我們不妨再看孔子如何說。
齊景公問政於孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子”。（《論語·顏淵》）
這顯然是說對君之為君、臣之為臣、父之為父、子之為子，其角色擔當應有所區分，不能混而為一。孔子也把這種區分稱之為“正名”。“正名”就體現為一種理性的判識。
子謂子產：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語·公治長》）
君子對自己、上司、民眾應取不同的態度，這也是一種理性的區分。
君子篤於親，則民興於仁。（《論語·泰伯》）
孟子把孔子這一提法釋作“親親而仁民，仁民而愛物”。這是說對遠近親疏也應有所區別。這一點墨子指斥為“愛有差等”，實際上這也體現有一種理性的態度。
子曰：“唯仁者能好人，能惡人”。（《論語·里仁》）
這是說，仁人君子不能盲目地只講“愛人”，對好人惡人其態度也應有明確的區分。
回到“樊遲問仁”那段話：
樊遲問仁。子曰：“愛人”。問知。子曰：“知人”。樊遲未達。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”（《論語·顏淵》）
論者常常只引“樊遲問仁，子曰愛人”一句，而不太關注樊遲“問知，子曰知人”一句。“知人”就是要了解與區分正直與不正直、賢能與非賢能的種種人才，任用正直、賢能的人才去管治與引領不正直非賢能的人才。顯然，“知人”一說也表明，孔子認可理性區分。
孔子不僅認可對不同人等的理性區分，同時還顧及歷史的變遷，這同樣體現有一種理性態度。我們看《論語》所記：
子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世，可知也”。（《論語·為政》）
顯見，孔子以為世代不同，“禮”是可以“損益”的。他特別提到“其或繼周者”，則意謂著他感覺到周朝也有可能被取代。這就承認了歷史變遷的正當性。
社會歷史既然是變遷的，後人對前人的做法要有所“損益”，這中間就需要作出衡量。“權”的觀念也因之為孔子所看重。故《論語》又記：
子曰：“可與其學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。‘唐棣之華，偏其反而，豈不爾思？室是遠而’”。子曰：“未之思也，夫何遠之有？”（《論語·子罕》）
孔子這裡即是說，在歷史變遷中，既要持守作為原則之“道”，也要講求隨機應變之“權”。“權”作為隨機應變的一種操作，似乎如唐棣之花，其開合有些反常，但其終極目標仍是要回歸“道”。孟子稱孔子為“聖之時者”（《孟子·萬章下》），即指具有“權變”思想的人才可進達“聖人”之至極境界。“權變”既表現為對現實變遷的一種考量，自亦屬理性範疇。
但是，社會現實及其歷史變遷自有其客觀性，它與人所認取的價值原則並不總是協合的，二者之間的關係在一定時期內甚至以“權變”的方式無法處理。由之就有時勢與運命的問題。孔子自己就說過：
道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。（《論語·憲問》）
《論語·子罕》更稱：“子罕言利，與命與仁。”這裡的“命”都指不為人的意志轉移的客觀時勢。面對由“命”給定的客觀時勢，既要堅執自己認取的價值原則，在條件不許可的情況下又沒有必要盲目地付出努力妄圖去加以改變，這也是一種理性。孔子說：
天下有道則見，無道則隱。（《論語·泰伯》）
邦有道則知，邦無道則愚。（《論語·公治長》）
道不行，乘桴浮於海。（《論語·公治長》）
這種因應天下國家時勢的不同可出可處、可現可隱的處世運思方式，都表現有一種理性的選擇。
特別需要討論的是：孔子一方面是講求從世間日常自然—本然的情感引伸出價值信仰的，借自然—本然情感，價值信仰得以確保具先驗性。孟子以“不學而知”、“不慮而得”為說即在確認其先驗性。但是，另一方面，孔子又十分強調“學”與“思”。所學所思，《詩》與《樂》，固屬情性培育；而《書》與《禮》之類，卻屬歷史經驗。然則，作為從情感引伸的具先驗性的價值信仰，與值“學”與“思”積累的具經驗知識意義的理性訓習，二者如何協調？
這一問題恰恰是理解孔學的獨特性的一個核心問題。
原來，在孔子及其弟子那裡，他們在世間日常生命成長過程中，在自然—本然狀態下內化為本心的價值信念，就源自於世代相繼的歷史傳統，“學”與“思”的意義，只在進一步喚醒內心所承繼的這種歷史傳統，強化由歷史傳統薰習所營造的價值信仰，把這種價值信仰從自然—本然狀態提升到自主—自覺的層面上來。這就意味著，“學”與“思”固有理性的意味，但並不是單純的知識追求。知識的追求，對認知對象取客觀化、冷漠化的態度，取得知識僅為支配對象、駕馭對象。而孔子“學”與“思”呈現的理性態度，依然是立足於“情”，顧及的是“情”如何營造和怎樣外推的問題。也可以說，孔子面向歷史與現實，關切歷史的經驗與現實的變遷，這樣一種理性的態度，並不具有嚴格意義上的知識建構，《論語》所記孔子言說並未涉及“類”的觀念即可表明孔子對知識建構並不著意。實際上這裡所說的孔子的理性，是指的要從歷史和現實具體情景出發，去作價值的指引與提升。《中庸》“極高明而道中庸”、“尊德性而道問學”兩句點明瞭孔子一方面既持守著由情感引伸出來的以“仁”為核心的“極高明”的價值信仰，另一方面這種“極高明”的價值信仰又不可以是懸空的，它必須從“道問學”契入，從世間平庸的日常生活開始。於此當中，信仰與理性之間的關係便是：信仰經過理性洗禮，不會變得張狂；理性有信仰作為底蘊，不會墜落為工具。又或可說：信仰藉助理性支持，得以圓滿地證成；理性獲得信仰指引，得以不致迷失。二者的關係，是互成互補的關係。8
如果說，釋迦牟尼諸佛、耶穌基督諸先知開啟的是宗教信仰的傳統，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德諸先哲建立的是知識理性的傳統，那麼我們自當可以說，孔子開創的，是在信仰與理性之間保持統一、平衡與張力的傳統。下面我們會看到，孟子無疑是把信仰的一面展開到了極其偉岸，荀子其實則是把理性的一面深入到了十分精至，只此而已。然而，他們始終都沒有撕裂二者的統一關係。恰恰相反，在他們各自把信仰或理性的一面作充分展開以後，孔學獲得了更豐富的理論架構與價值內涵。
二
孟子：價值信仰的進一步提升
孟子把孔子思想往信仰的一面作進一步的推進與提升，特見於他力主“生而有之”、“人皆有之”的“性善論”，“存心養性”的功夫論，和通過存養功夫得以貫通天地的境界論。
先看孟子的性善論。
我們知道，在孔子那裡，“性與天道”太玄遠，是不可得而聞之的。9 孔子所做的，是於日常生活與日常行事隨時隨處隨情指點為仁（人）之道而已矣。然而，從理論發展的內在要求來說，為什麼人們於日常生活與行事隨時隨處流露出來的每一分情感，都會表現出仁善的價值趨向？這種種外顯的情感，其是否有一內在的統一的根底作支撐呢？這一統一根底的追問，本可以用對經驗事相作出綜合的方式予以回應。但孟子沒有這樣做。他寫道：
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）
這裡“乃若其情，則可以為善矣”，承接著孔子指“情”為“仁”的基本理路。後面所說“乃所謂善也”，則直認“情”所引出的仁善，才是真正的善。為什麼呢？因為這樣一種善，是“生而有之”，而非後天習得的。後天習得的，是經驗性、蓋然性的，不一定可靠；唯“生而有之”，本性先天固有的，即具先驗或超驗性，從而也具絕對性的，才為真善。及說“人皆有之”，則進而強調先天本性固有的這種真善同時又具普遍性。
8. 錢穆說：“宋儒說心統性情，毋寧說在全部人生中，中國儒學思想，則更著重此心之情感部分，尤勝於其著重理知的部分。我們只能說，自理性來完成情感，不能說由性情來完成理知。”（《孔子與論語》，臺北聯經，第32頁）錢穆此說誠是。
9. 《論語·公治長》記：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也’。”
孟子以以下兩說來證成真正的善的先天—先驗性：
人之所以不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。（《孟子·盡心上》）
所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕側隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。（《孟子·公孫丑上》）
這裡所謂“不學而能”之“良能”，“不慮而知”之“良知”，以及以未經訓習的“孩提之童”點示仁善之先天—先驗性，強調的同樣是仁善價值的絕對性。以“孺子將入於井，皆有怵惕側隱之心”為例說“不忍人之心”的先天—先驗性，又特別排斥從“內交於孺子之父母”、“要譽於鄉黨朋友”、“惡其聲而然也”等這類帶有後天經驗性的事相論心性之善與不善，這都說明孟子力圖把孔子的仁的價值信仰賦予絕對的意義。李澤厚批評孟子的“性善論有神秘傾向”。其實仁善的價值追求只有具先驗性，才可以使人之向善亦具絕對必然性。這應該是孟子的用心所在。
次看孟子的功夫論。
按，孔子直接指“情”為“仁”（善），則無需強調功夫，所以可以說：“我欲仁，斯仁至矣”。（《論語·述而》）孟子以為“情”之“仁”源於“性”之“善”，是即在“性”與“情”之間拉開了距離，這就有一個如何由“性”發“情”和由“情”體“性”的問題。功夫論由之開立。而孟子是主性善的，因之，功夫論的功夫就只在如何確保內在本有之善性不致丟失乃至得以顯揚的問題。孟子“求放心”、“存心養性”諸種功夫論說，所回應的正是這些問題。我們看孟子所稱：
仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。（《孟子·告子上》）
這是說，把受外界牽引放失的本心本性找回來，就可以確保成聖成賢。又稱：
君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之。（《孟子·婁離下》）
這是說，把本心本性本有的“仁”、“禮”之情感保存下來與推達出去，就可以成聖成賢。孟子的這些功夫主張，實都以確保價值追求的先驗性從而使之具絕對性為的矢。
再看孟子的境界論。
孟子是通過把“存心”功夫與“養氣”功夫連接起來，建構起直通天地的境界追求的。《孟子·公孫丑上》的有一段文字詳細記述了孟子與公孫丑的問答：
“敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？”
“告子曰：‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣’。不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣’。”
“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志無暴其氣’者，何也？”
曰：“志一則動氣，氣一則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”
“敢問夫子惡乎長？”
曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”
“敢問何謂浩然之氣？”
曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。”
公孫丑引述告子對“不動心”的解釋。告子以為別人言說不清楚的，不必尋問他內心在想什麼，這是一種“不動心”。有些事情於心有所不安，不必求助於身（氣）加以控制，這也是一種“不動心”。孟子的回應是：心有所不安，不必求助於身（氣），這可以認同；但是，別人語言說不清楚的，不去尋問他內心在想什麼，不可以認同。孟子認為並不是什麼都不尋問才叫“不動心”。
但孟子的用意其實不在討論心動不動的問題，而在把問題拓展開來，討論心與身、志與氣的關聯問題。
孟子認為，心與身、志與氣，是密不可分的。“夫志，氣之帥也；氣，體之充也”，就是說，身體是由氣構成的，意志對身體則有主導與統率的意義。但“志一則動氣，氣一則動志也”，二者之間不可或缺並互有影響。譬如，一個心胸坦蕩的人，因為不會受種種陰謀計算權利爭奪所折磨，其身氣自會呈現得充盈祥和，而身氣的充盈祥和，又會支持其心志挺拔剛毅；反之，一個愛耍陰險手段的卑鄙小人，因為終日備受你爭我奪利害得失所折磨，其身氣難免也變得猥瑣；至於一個身氣懦弱的人，其心智雖或不俗，但如無充實的身氣支撐，終也不足以有大作為 10 ；如此等等，都顯示著心志與身氣的關聯性。日常用語正面的如志氣、正氣、勇氣、祥氣，負面的如衰氣、邪氣、喪氣之類，都在用以把捉這種關聯性。因為二者有此等不可分的關係，所以孟子說“持其志無暴其氣”。
然而，以“氣”指“身”，實已把身與心、志與氣的關係，拓展為人與天的關係。我們知道，以“氣”為“體之充”，是戰國早中期興起的黃老思潮建構的元氣宇宙論的基本主張。這種宇宙論認為，天地萬物乃至人的靈性均為一氣化生。人與天地萬物既是同源的，自亦是可以感通的。11 這誠然為天人一體說奠定了存有論的基礎。孟子於此誠有所得。不同的是，黃老思潮以為使心保持虛靜的狀況，精氣才能進入心中，使心的靈性得以充盈。這種說法帶有自然主義的色彩。而孟子卻把價值信念的“存心”與“養氣”連同起來，認為以價值信念主導的“氣”是“至大至剛”的，因之，“以直養而無害，則塞於天地之間”。於此，孟子誠然是借取“氣”作為萬物生化的源頭的宇宙論支撐起貫通天人的境界論。這就是說，作為宇宙本源的“氣”觀念的引入，使本屬個人心志的價值信念，不僅對個人具絕對性，亦且具貫通天人的普遍性。12
10. 朱熹釋“其為氣也，配義與道，無是，餒也”句中，“道義”與“氣”的關係稱：“言人能成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚；若無此氣，則其一時所為，雖未必不出於道義，然其體有所不充，則亦不免於疑懼，而不足以有為矣。”（《四書章句集註》，中華書局，1983年，第231-232頁）
11. 《管子·內業》稱：“凡物之精，此則為生，下生五穀，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神。藏於胸中，謂之聖人。”此即以氣為宇宙本源。
12. 黃俊杰稱：“孟子思想中的‘氣’兼具兩種不同性格：它一方面是宇宙論的或存有論的概念，另一方面又是倫理學概念；它一方面是超驗的原則，一方面又是經驗的事實；它既是內在於自我之中，又超越於自我之外；它一方面是指生理學的事實（‘氣，體之充也’），另一方面又指道德論的原則（‘其為氣也，配義與道；無是，餒矣’）。這種雙重性格辯證性地結合於人的主體性之中，所以不容易說明其存在狀態。”“孟子思想中‘氣’的特殊內涵：天人貫通，物我為一。所以，在孟子思想中，宇宙的‘自然’即是人生的‘當然’，二者貫通為一”。（《孟學思想史論》卷二，臺北中研院文哲所籌備處，1997年，第212-213頁）此說誠是。
孟子的另外兩段話，亦在確認這種普遍性：
盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。（《孟子·盡心上》）
萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。（《孟子·盡心上》）
“盡其心者”，即迴歸本心，與“反身而誠”同。盡心去做，誠身而行，為什麼是正當的？只因為本性如此，本性使然。本性何以如此？那是天然的。“知天”之“知”，實為對天然如此的一種認信。“萬物皆備於我”，可以從存有論講：我與萬物均源於一氣，具有通感性。但似乎孟子更多是從境界論上講：我盡心去做，誠身而行，為天地萬物的生成長養付出自己的努力，我自可以從天地萬物的永續發展中體認到自身的價值，這是自我與世界、有限與無限溶匯一體（即“備”）而成就的價值。由於成就了人生這種最高價值，自亦獲得了最大的快樂！
孔子很平實，只說“天生德於予”。孟子卻拓出了天地境界，誠然是對孔學的一大發展。這種發展，無疑是由強化孔子價值信仰的先驗性一面實現的。
然而，孟子也並沒有忽略孔學內含理性的另一面。最明顯地表現在孟子把孔子理性的一面往近似於認知方向拓開的，是他的“類”的觀念的提出。我們知道孔子是隨時隨地隨事隨情指點為“仁”（人）之道，不作類歸的。而孟子為捍衛與闡發孔子思想，不得不常與人辯論。辯論便需要引來“同類”予以比況。如在與告子的爭辯中稱：
富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆孰矣。雖有不同，則地之有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。……口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。（《孟子·告子上》）
這就是孟子的“類”觀念。按，人的品質的形成與小麥豐欠的情況其實並不同類，二者之間的關係只是一種比喻。比喻僅換引兩類不同事物的某一部分或狀況的相似性進行，不具嚴格的認知意義。認知上所講的“類”是就同類事物的共同性作抽取而給出的。及用感覺上的共同性說明在理義認取上的共同性也難以成立。即便同一感覺經驗，由於角度與選擇方式的不同也可能開出不同的理和義。然而，不管怎樣，孟子已提出“類”的觀念，為儒家脈絡的知識建構邁開了腳步。13
13. 黃俊杰大作《孟學思想史論》確認孟子運用的“具體性思維方式”已取“類推法”，稱：“孟子明言：‘凡同類者，舉相似也’（《孟子·告子上》），他常將具體而個別的事物，加以分類，並以類的性質互作比擬”。（臺灣東大圖書股份有限公司，1991年，第5頁）此一判認或有待商榷。
“類”觀念的建立，必然還會引出“差別”的問題和相應的“分析”方法的運用，這也具理性色彩。上面說及孔子講“權”，孟子亦然。《孟子·離婁上》記：
淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也”。曰:“嫂溺則援之以手乎?”曰:“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”
“權”即指危急情況下處事方式的靈活變通性。
又，《孟子·離婁下》直接記錄孟子所說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”按，孔子曾稱“言必信，行必果”。（《論語·子路》）孟子卻以為言與行也可以在不違背“義”的情況下予以變通。這亦是“權”，表現出一種理性態度。
及《孟子·告子上》的一番對答，更顯示出孟子也重分析：
孟季子問公都子曰：“何以謂義內也？”
曰:“行吾敬，故謂之內也。”
“鄉人長於伯兄一歲，則誰敬?”
曰:“敬兄。”
“酌則誰先?”
曰:“先酌鄉人。”
“所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。”
公都子不能答，以告孟子。
孟子曰:“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰‘敬叔父’。曰:‘弟為屍，則誰敬’？彼將曰‘敬弟’。子曰:‘惡在其敬叔父也?’彼將曰‘在位故也’。子亦曰‘在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人’。”
按，告子是主張“義外”的，孟子卻堅持仁與義均出自人的內在本性。本段引文處理的問題在於：如果鄉人年紀比胞兄大一歲，當先敬誰？公都子的回答是說：敬則在兄，酌則先鄉人。孟季子認為，既然敬與酌的先後，是由兄長與鄉人的狀況決定的，然則“義”取決於外在因素無疑。對此，公都子無法回應，請教孟子。孟子教導公都子說：叔父年歲長，但如果弟弟在扮演所祭之神（屍）的角色，那麼，就不能先敬叔父了。回到剛才的問題，處理的方式應該是：日常平常的恭敬在兄長，特殊情況下敬年長的鄉人。
這裡我們看到孟子對各種不同狀況的區分已頗細密了。
孟子與孔子一樣地，對現實狀況的理性區分，並不是為了建構知識論，而是為的使價值信仰的下貫得以更好地實現。然而，早在孔子那裡，他的比較平實的價值信仰—價值理想，面對客觀現實還不太急劇的變遷，已經不斷受阻。及來到孟子，在他把價值信仰進一步推高，賦予絕對與普遍意義之後，理想與現實的距離拉得更遠了。孟子亦曾如孔子一樣地周遊多國遊說君主，然其以仁義治國的王道政治均未被接受。司馬遷《史記·孟荀列傳》記孟子故事稱：
（孟子）道既通，遊事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情。當是之時，秦用商君，富國強兵；楚魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王宣王用孫子田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合縱連橫，以攻伐為賢。而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。
孟子“迂遠而闊於事情”，即理想過高而不切實際。這是日常語言的表述。從哲學的視域看則是，孟子使價值信仰更具先驗（或超驗性）的努力，難以溶入經驗世界中。正確認識與操持經驗現實世界，成為孔子開創的儒學進一步發展的需要。只是來到荀子把孔子理性的一面建構為真正的知識論，才滿足了儒學發展的這一需要。
三
荀子：理性認知的進一步拓展
把理性往認知方向展開的首要任務，必是確認我們面對的外在世界具有不為人的情感好惡價值認取所任意改變的一種客觀自然性。《荀子·天論》稱：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧。養備而動時，則天不能禍。……受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，則可謂至人矣。
天獨立自存且有自身的變遷規則，與人事無關；人間的治亂禍福是人自己招致的。這叫“天人之分”。“天人之分”即強調了天地宇宙的客觀自然性。天地宇宙及其變遷既具客觀自然性，那麼像孟子所說的通過返歸本心即可“知天”，在荀子看來是不可想象的。
荀子認為，人自當須要向外求“知”。但首先又要明確求取何種“知”？如“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施”等等這類現象，“皆知其所以成，莫知其無形，”即它們是源出於“天”，為“天”所主宰的，人對之無能為力，因之實際上可以說“唯聖人為不求知天”。
那麼，人的認知應該也可能把捉到的是什麼呢？《荀子·天論》續稱:
故大巧在所不為，大智在所不慮。所志於天者，已其見象之可以期者矣。所志於地者，已其見宜之可以息者矣。所志於四時者，已其見數之可以事者矣。所志於陰陽者，已其見和之可以治者矣。
荀子這裡就明確把“知”的對象限定在感覺經驗可以把捉到的範圍內。在感覺經驗可以把捉到的範圍內，認知是可行並且是有效的。《荀子·解蔽》寫道：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之,則沒世窮年不能徧也。
這仍然把“知”的範圍與目的加以限制。從“知”來講“人之性”，已不同於孟子以“善”論“性”；及“可以知”為“物之理”，則以經驗物事的存在與變化規則為求知的對象了。
那麼，認知從何開始呢？荀子認為要從感官接觸外物開始：
然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。
這是說，對同類同情的物事，人的感知必是相同的，故可以通過相互比方而得以相互認同。在感知認同的基礎上，便可以藉助心的“徵知”而對不同物事作“類”的歸納與區分：
心有徵知。徵知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而徵知必將待天官之當簿其類，然後可也。
由是，荀子便建構起從感覺經驗到理性認知的一整套知識論。
“類”的歸納與區分，需要用“名”去加以標識。《荀子·正名》續稱：
然後隨而命之：同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼，單與兼無所相避則共；雖共，不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使同實者莫不同名也。故萬物雖眾，有時而欲徧舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止。
這裡的“單”與“兼”、“別”與“共”的區分，就是殊相與共相的區分。在孟子那裡，“類”是一種比喻。在荀子這裡，“類”作為共同性的抽取，真正具有了理性認知的意義。
那麼，“單名”、“兼名”、“共名”、“異名”的種種命名，如何給出呢？荀子認為從“約定俗成”中給出：
名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。……此制名之樞要也。（《荀子·正名》）
我們知道，孔子講“正名”，是把在歷史上承接下來的“名”賦予先驗性並加以固定化的一種做法。荀子以為“名無故宜，約之以為”，“名無故實，約之以名實”，即把“名”對“實”的關係看作是人為的、相對的，屬經驗範疇。我們知道認知的成立，一類事物名稱的給出，是通過捨棄同類事物的個別性，抽取共同性而實現的。也就是說，知識及所取概念，源出於綜合。綜合只能是相對的，綜合給出的判斷具蓋然性，它的成立確是人為的。荀子以“約定俗成”揭明之，太瞭解知識建構的真諦了。
荀子不僅把孔學內含理性的一面開展為知識建構，而且把知識建構的方法運用到對人性與社會公共施設的探求上。
前面說過孟子主“性善”，由“性善”論開出他的“以不忍人之心行不忍仁之政”的“仁政”理想。但是荀子更願意直面現實世間的“惡”。從現實世間的“惡”的變遷倒迫過來，他無法認同“性善論”，而更執持“性惡論”。在《性惡》篇他寫道：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉……用此觀之，然而人之性惡明矣，其善者偽也。
孟子說仁義禮智四心人人生而有之，故人性本善。荀子卻以為人生而有之的是好利惡害的種種欲求。順任種種欲求擴張而不加以限制，人的道德只會淪喪，公共社會必然混亂，故人生而有之的種種欲求作為“惡”的根源自亦可指之為“性惡”。14
14. 牟宗三認為荀子是以動物性論人性。他寫道：“由動物性之自然以言人性，則與動物無異矣。‘人之所以異於禽獸者幾希。’孟子由四端之心以見仁義禮智之性，正是由此點出人性以與禽獸區別。然則性善不可移也。”（《名家與荀子》，臺灣學生書局，1994年，第224頁）牟氏此說過分貶斥了荀子。與其說荀子以動物性論人性，毋寧說是以個體性論人性的統一性。倒是唐君毅對荀子另有一番讚譽。他寫道：“惟人愈有理想，乃愈欲轉化現實，愈見現實之墮性之強，而苦愈與理想成對較相對反；人遂愈本其理想，以判斷此未轉化之現實，為不合理想中之善，為不善而惡者。故荀子之性惡論，不能離其道德文化上之理想主義而瞭解。”由之，唐氏認為：“荀子之所認識者，實較孟子為深切”。（《中國哲學原論·原性篇》，臺灣學生書局，1984年，第51-52頁）唐氏此說似也有偏差，因為我們決不能說孟子理想不高。
由於人性本“惡”，則公共社會的施設，不可以從人的本然情性開出，而只可以從人性之外，從人性的反面求取。荀子固也認同孔子的“禮治”思想。但在《禮論》中他稱道：
禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求；求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之慾，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。
“人生而有欲”，即指“性”為“惡”。“性惡”必導致“爭”，“爭則亂，亂則窮”，故需設置“禮”以平衡各種欲求。“禮”作為公共施設，已不同於孔子所說，不再具先驗理想色彩。它完全被拽落下來，只具現實經驗的、相對的意義。
“禮”作為在“人性”之外加給人的規限，因為並不為人心所認同，故還必須賦予它一種強制性。由是，荀子也經常把“禮”與“法”看作是統一的：
禮者，法之大分也，類之綱紀也。（《荀子·勸學》）
道之與法也者，國家之本作也。（《荀子·致士》）
夫徵暴誅悍，治之盛也。……故治則刑重，亂則刑輕。（《荀子·正論》）
荀子的這些說法，實都把“禮治”釋為“法治”。
原先，由孔子開啟經孟子接續的一個思路，是由“內聖”開出“外王”，以道德理想建構公共社會，從哲學上說即由先驗原則下貫經驗現實。但在荀子看來，這是行不通的。面對社會的大變局，還是應該立足於現實世界，從經驗事實出發來考量、處理與建構公共社會，公共社會才有可能得到治理。荀子把經驗理性貫徹到底了。
但荀子自認是孔子思想的承繼者，因之，他亦不可以不顧及到孔子的價值理想，以確保理性與信仰的關係不至於破裂。只是他把價值理想也作了經驗主義的解釋。他在《王制》篇寫道：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多，多則強，強則勝物。
荀子認為人與萬物不同，是因為人有“義”，有價值意識。這與孔子孟子是相一致的。但孔子孟子認為價值意識—價值信仰產生於人的“不學而知”、“不慮而能”的先驗性“情感”，而荀子卻還是從“認知”立論。他以為人都會認識到，人在現實處境中所以能夠勝於動物，在於人能“群”，結成群體；而“群”之所以能夠建立，在於人有“分”，認可角色區分；而“分”之所以可以接受，在於人講“義”，講究道德義理。這樣一來，荀子便把價值意識，安立在理性認知的基礎上。
如果說，孟子主要把孔子在價值信仰的一面作了極大的提升，荀子顯然則把孔子在理性辨別的一面往經驗知識的方向推開到了極致。15
在孟子力圖把價值信仰下貫於現實世界，把先驗原則下落於經驗世間時，不得不受到“命”——一種客觀時勢的阻隔；而荀子設想從現實世間、從經驗世界出發，把人的價值意識往上提升時，又何曾不會出現困擾呢？
要知道，價值意識如果隻立足於現實世間的“群”和“分”，那麼，不可避免會引出下列難題：“群”和“分”是會變動的，價值意識豈會有確定性呢？更且，“群”和“分”由誰去主導呢？在“群”與“分”中認取的“義”，又由誰去給定呢？很可能最終是由權力或財富去裁定。荀子說：“君者，善群也”（《荀子·王制》），“人君者，所以管分之樞要也”（《荀子·富國》），此即把決定權交給人君。然而，人君也是“性惡”的，把“群”、“分”、“義”的所有決定權都交給人君，必然導致暴政的發生。秦始皇的專制統治，秦王朝二世而亡的後果，即說明社會正義交給人，特別是交擁有權力和財富的某些個人的經驗去裁定，其實難有正當性。
耐人尋味的是，秦王朝作為一個曾以摧枯拉朽的氣勢統一中國的強大王朝，竟然是被一幫並未經過預先策劃的平民發動的起義推翻的。取代秦王朝建立起來的漢王朝，創建者劉邦及其集團，也沒有任何家族和財富的支撐，他們甚至不知道自己為什麼可以成就大業。16 《史記·高祖本紀》記稱：
高祖擊布時，為流矢所中，行道病。病甚，呂后迎良醫，醫入見，高祖問醫，醫曰:“病可治”。於是高祖嫚罵之曰:“吾以布衣提三尺劍取天下，此非天命乎?命乃在天，雖扁鵲何益！”
高祖劉邦這裡就把自己之所以取得政權歸之於“天命”。這意味著，“天命”作為客觀、公正的體現者又重新回到思想史視域；“天無私覆”“地無私載”，人們主觀認取的價值意識必須上訴於超驗性的“天”“天命”，才可以獲得正當性。
漢唐人建構起來的以宇宙論支撐的“天命”觀，體現了哲學向信仰的重新迴歸。
15. 徐復觀稱：“孟子的大貢獻，在於徹底顯發了人類道德之心；而荀子的大貢獻，是使儒家的倫理道德，得到了徹底客觀化的意義；並相當地顯發了人類的認識之心；超越了戰國時代的詭辯學派，開啟了倫理學的端緒；並提供了成就知識倫類、統類的重要觀念。這就中國整個文化史而論，是很可貴的。”（《中國人性論史》先秦篇，上海三聯書店，2001年，第159頁）
16. 錢穆稱：“秦室本是上古遺留下來最後一個貴族政府，依然在其不脫貴族階級的氣味下失敗（役使民力逾量，即是十足的貴族氣味），依然失敗在平民階級的手裡”；“秦滅六國，二世而亡，此乃古代貴族封建勢力之逐步崩潰，而秦亡為其最後一幕。直至漢興，始為中國史上平民政權之初創”。（錢穆：《國史大綱》（修訂本上冊），商務印書館，1994年，第127-128頁）錢穆此評判甚是。
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