中國古代思想的一個重要現象是“混沌”，呂思勉先生在《文史通義評》中曾有論述。張岱年先生在《中國文化的基本精神》文中指出，中國幾千年來文化傳統的基本精神其缺陷之一就是“混沌思維”。所謂“混沌”，就是思想概念、範疇的界定與運用，沒有嚴密的區分。對這種現象中外學者都有過論述。
說混沌，其實也不是混沌一片，細分還是有其理路的，至少在政治思想中是如此。其理路就是陰陽組合結構。多年以前我曾說過：“我認為中國傳統政治思想在其學理上是很難找出理論元點的，各種理論命題是交織在一起的，以往我們有時稱之為‘混沌性’，有時稱之為‘陰陽結構’，有時稱之為‘主輔組合命題’等。”也就是說，在我看來，說“混沌”還只是表徵，尚待更深入分析。於是提出了“陰陽結構”，“陰陽組合命題”或“主輔組合命題”。
在傳統政治思想中，我們的先哲幾乎都不從一個理論元點來推導自己的理論，而是在“陰陽組合結構”中進行思維和闡明道理。這裡不妨先開列一些具體的陰陽組合命題，諸如：
- 天人合一與天王合一；
- 聖人與聖王；
- 道高於君與君道同體；
- 天下為公與王有天下；
- 尊君與罪君；
- 正統與革命；
- 民本與君本；
- 人為貴與貴賤有序；
- 等級與均平；
- 納諫（聽眾）與獨斷；
- 思想一統與人各有志；
- 教化與愚民；
- 王遵禮法與王制禮法；
- 民為衣食父母與皇恩浩蕩、仰上而生……
開列了這一大串，為了說明這種組合命題的普遍性。這裡用了“陰陽組合結構”，而不用對立統一，是有用意的。在上述組合關係中有對立統一的因素，但與對立統一又有原則的不同，對立統一包含著對立面的轉化，但陰陽之間不能轉化，特別是在政治與政治觀念領域，居於陽位的君、父、 夫與居於陰位的臣、子、婦，其間相對而不能轉化，否則便是錯位。因此陰陽組合結構只是對立統一的一種形式和狀態，兩者不是等同的。我上邊羅列的各個命題，都是陰陽組合關係，主輔不能錯位。比如在君本與民本這對陰陽組合命題中，君本與民本互相依存，談到君本一定要說民本；同樣，談到民本也離不開君本，但君本的主體位置是不能變動的。下邊就兩個組合命題稍作說明，以示其概。
先說“道高於君與君主體道”的組合。“道”是中國傳統思想文化的核心範疇之一，是理性（也包含程度不同的神性）的最高抽象，又是整個思想文化的命脈。
“王”是最高權力者的稱謂，同時又代表著以專制權力為中心的社會秩序以及與這種秩序相對應的觀念體系。
道與王是什麼關係？就我拜讀過的論著，特別是新儒家，十分強調儒家的道與王是二分的，常常把“道高於君”、“從道不從君”作為理論元點來進行推理，認定道是社會的獨立的理性系統，由儒生操握，對王起著規範、牽制和制約作用。就一隅而論，足以成理；然全面考察，則多偏頗。在我看來，道與王的關係是相對二分與合二而一的有機組合關係，分中有合，閤中有分，分合相輔，以合為主。這不限於儒家，而是整個傳統思想文化中的主幹。
“道高於君”、“從道不從君”只是組合命題一面，還有更重要的一面，這就是“君主體道”、“王、道同體”、“道出於王”。
先秦諸子把聖人、君子視為道之原，同時又認為先王、聖王也是道之原。在這一點上先秦諸子沒有分歧，可以說是共識。這一理論為王與道一體化，以及道源於王鋪平了道路。
秦始皇是歷史上第一位把自己視為與道同體、自己生道的君主。秦始皇宣佈自己是“體道行德”，實現了王、道一體化。“體道”這個詞最早見於《莊子·知北遊》。其後荀子說：“知道察，知道行，體道者也。”韓非進一步提出“體道”是君主有國、保身之本。秦始皇的“體道”便是由此而來。秦始皇不僅體道，又是聖王，他頒佈的制度、命令是“聖制”、“聖意”、“聖志”，永垂萬世。
先秦諸子創造的巍巍高尚的“道”一下子變成了秦始皇的囊中之物。秦朝雖然很快垮臺了，秦始皇的思想卻流傳給後世。其後，賈誼提出“君也者，道之所出也。”董仲舒在《春秋繁露·王道》中說：“道，王道也。王者，人之始也。”他還有人所熟悉的“王道通三”之說。道、王道、王混為一體，道由王出。於是李覯竟說出這樣的話：“無王道可也，不可無天子。”在中國的歷史上，人們儘管可以把道捧上天，但一遇到“聖旨”，它就得乖乖讓路。在漫長的年代裡，帝王既要搞朕即國家，又要搞朕即道。
宋、明理學家高揚道統的大旗，道統儼然獨立於王之外。然而恰恰在把道統說得神乎其神的同時，卻又把這個神聖的道敬獻給帝王，這一點在諡號中表現得尤為突出，諸如“應道”、“法道”、“繼道”、“合道”、“同道”、“循道”、“備道”、“建道”、“行道”、“章道”、“弘道”、“體道”、“崇道”、“立道”、“凝道”、“明道”、“達道”、“履道”、“隆道”、“契道”、“闡道”、“守道”等詞。漢語詞彙實在太豐富了，在這裡，都說明一個問題：帝王是道的體現者。
王對道的佔有，或者說道依附於王，是整個傳統思想文化的一個基本命題，幾乎所有的思想家，甚至包括一些具有異端性質的人，都沒有從“王道”等大框框中走出來。只要還崇拜“王道”等，那麼不僅在理論上被王制和王的觀念所錮，而且所說的道也是為王服務的。
其實，王對道的佔有只是問題的一面，另一面更應注意道本身的王權主義精神。在思想史中有一個重要的事實，即人們在闡發、高揚“道”的觀念過程中，一直向“道”注入王權主義精神。進而言之，道的主旨是王權主義。這一點被我們的許多學者，特別是被新儒學所忽視。只要稍稍留意觀察，這一事實應該說是昭然的。
中國傳統思想文化中的道無所不在，千姿百態，但影響最大、最具有普遍性的，要屬有關宇宙結構、本體、規律方面的含義了。 正是在這種形而上學的意義中給予王以特殊的定位。《易·繫辭上》說：“一陰一陽之謂道。”陰陽相交而生萬物，而君臣尊卑之位便是宇宙結構和秩序的一環。被形而上學化的倫理綱常的首位就是君主關係。程頤說：“天地人只一道也。才通其一，則餘皆通。”“道之大本如何求？某告之以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，於此五者上行樂處便是。”朱熹說：“三綱五常，天理民彝之大節，而治道之本根也。”又說：“道之在天下，其實原於天命之性，而行於君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間。”
儒家所論的倫理綱常無疑比具體的君主更有普遍意義，甚至經常高舉綱常的大旗批判某些君主，有時還走到“革命”的地步。然而這絲毫不意味著對君主制度的否定，恰恰相反，而是從更高的層次肯定了君主專制制度，用形而上學論證了君主制度是永恆的。我們不能忽視儒家的綱常對王的規範和批判意義，同時也不宜忽視這種規範和批判的歸結點是對王權制度的肯定。張揚儒學的朋友對此實在有點漠視，或視而不見，真不知其可也！
道、王相對二分與合二而一是有機組合關係，同時也形成一種思維範式，歷史上最偉大的思想家都沒有從這種範式中走出來。這種思維範式的影響比具體內容的影響更為廣泛和深遠。
再說“民本與君本”的組合。“民本”與“君本”是中國古代政治思維的兩大基點。歷代思想家、清醒的帝王和政治家都把“君為民主”與“民惟國本”兩大命題相提並論，並在理論上形成穩定的“陰陽組合”結構。
“君為民主”把君奉為政治的最高主宰，這是講君權的絕對性；“民為國本”承認民之向背對政治興敗具有最終決定作用，這是講君權的相對性。依照邏輯推理，這兩者是不能共容的。如果把“民為國本”視為最高的理論元點，就應否定“君為民主”的思路，進而賦予民眾政治權利，以民主方式選舉國家元首並設計必要的政治程序以制衡其權力。可惜，中國古代一切民本論者都沒能從君為民主、治權在君、君為政本的思路中走出來，從而躍入民主主義範疇。這就註定了“民為國本”命題是“君為民主”命題的附庸，重民的主體是君主，民眾只是政治的客體，民是君主施治、教化的對象，其中並沒有“民治”的思想。這種“民本論”所導出的僅僅是統治者的得民之道、保民之道、治民之道。民本的最終歸宿是實現君本。
“民惟邦本”與“君為政本”，“民貴君輕”與“君尊民卑”，“君以民為本”與“民以君為主”，從平面上看是相對的。如果置入“陰陽結構”中，而兩者各得其位，中國古代政治思維巧妙地將二者圓融在同一理論體系之中。這種思維方式和理論結構註定了民本論同時具有尊君、罪君雙重功能。在這個結構中，罪君不是要改革君主制度，而是乞求清明的君主降臨人世。
“陰陽組合結構”無疑是我們的概括，但其內容則是古代政治思維的普遍事實，這種結構性的思維應該說是極其高明的，它反映了事務的對立與統一的一個基本面。也可以說是“中庸”、“執兩用中”思想的具體化。這種“結構”的思維方式和認知路線對把握事務非常有用，也非常聰慧，正是所謂的“極高明而道中庸”。
在《先秦政治思想史》一書中曾用“邊際平衡”來分析和說明孔子的“中庸”思想，應該說“陰陽組合結構”把“邊際平衡”更具體地揭示出來了。就思想來說，這種結構的容量很大，說東有東，說西有西，既可以把君主之尊和偉大捧得比天高，但又可以進諫批評，乃至對桀紂之君進行革命。由於有極大的容量，以至於人們無法從這種結構中跳出來，至少在政治思想史範圍內，直到西方新政治思想傳入以前，先哲們沒有人能突破這種陰陽組合結構。最傑出的思想家黃宗羲雖有過超乎前人的試跳，但終歸沒有跳過去。
在政治實踐上，這種陰陽組合結構的政治理念具有廣泛的和切實的應用性。以古代的君主專制體制為例，一方面它是那樣的穩固，不管有多少波瀾起伏，多少次改朝換代，這種體制橫豎巋然不動；另一方面，它有相當寬的自我調整空間和適應性。我想這些應該說在很大程度上得力於政治思維的陰陽結構及其相應的政治調整。
這種思維定式影響至深，在我們現實生活中還廣泛流行， 依然籠罩著許多人的思維。如果我們不從這種陰陽組合結構中走出來，我們就不可能登上歷史的新臺階。
閱讀更多 穿插游擊隊 的文章
