如何對抗虛無主義？

虛無主義的風險在於它讓我們遠離任何美好和真實的東西，不過，什麼也不相信也有潛在的積極因素。

虛無主義是長久的威脅。正如20世紀哲學家漢娜·阿倫特認識到的那樣，最好不要不虛無主義理解為一整套“危險的思想”，而是理解為思維行為本身天生存在著風險。如果我們對任何一個具體觀點思考足夠長的時間，無論它最初似乎多麼強大有力，或者被接受的範圍有多麼廣，我們都會開始懷疑它的真實性。我們或許開始懷疑那些接受這個觀點的人是否真正瞭解該觀點是否真實了。這離思考為什麼在這麼多議題上達成共識的這麼少，對現在在你看來如此不確定的事為什麼其他人似乎都確定無疑，只有一步之遙。在這點上，面對虛無主義，我們只有一個選擇：要麼繼續思考，這將面臨令你自己遠離社會的風險；要麼停止思考，這將面臨讓你自己遠離現實的風險。

在阿倫特之前一個世紀，弗里德里希·尼采在筆記（死後被妹妹出版《權力意志》）中將這種選擇描述“積極的”和“消極的”虛無主義兩種。他有關虛無主義的很多格言之一是，虛無主義是貶低自身價值的最高級價值觀。像真理和正義等價值觀能夠逐漸讓人感覺它們不再是觀念而是擁有某種超自然威力的東西，尤其是當我們說“真理將讓你獲得自由”或“正義將得到伸張”。當這些價值觀最終證明不再擁有歸結於它們身上的威力時，當真理不再具有解放作用時，當正義不能確保得到伸張時，我們就會感到幻滅。但是，我們不是責怪自己過多地信仰了這些價值觀，反而去指責這些價值觀辜負了我們的期待。

按照尼采的說法，我們要麼成為積極的虛無主義者，排斥他人灌輸給我們的價值觀從而確立自己的價值觀；要麼成為消極的虛無主義者，繼續相信傳統價值觀，卻對這些價值觀的真正價值產生懷疑。積極虛無主義大肆破壞為的是發現或者創造某些值得相信的東西。只有那些經受住破壞的信念才能讓我們變得更強大。尼采和19世紀自封為虛無主義者的俄國人群體都持有這種世界觀。但是，消極虛無主義者並不想冒險摧毀自我，所以他們牢牢抓住傳統觀念帶來的安全感。尼采認為這種自我保護實際上是更加危險的自我摧毀形式。僅僅為信仰而信仰某些東西能導致膚淺的存在，甚至自鳴得意地接受和相信他人相信的一切，因為消極虛無主義認為相信某種東西（即使結果證明根本就沒有值得相信的東西）是更喜歡做的事，這總比什麼都不相信的風險要小些，他們不願意冒險盯著深淵看---這種對虛無主義的隱喻經常出現在尼采的著作中。

今天，虛無主義已經成為描述針對當今世界廣泛傳播的態度的一種越來越流行的方式。但是，在對話、報紙社論或者社交媒體上這個詞語用的時候，通常都很少對它下定義，似乎人人都很清楚地知道虛無主義意味著什麼，人們對該概念的定義完全一致。但是，正如我們看到的那樣，虛無主義有積極的和消極的兩種形式。如果我們想更好地理解當今虛無主義，就應該辨認出它在認識論、倫理學和形而上學中的演變過程，在不同的生活方式中如何表現出來如拒絕自我、拒絕死亡和拒絕世界。

在認識論（有關知識的理論）中，虛無主義常常被認為是拒絕相信知識是可能的，我們很多人珍視的這個立場並沒有牢固的基礎。認識論虛無主義的論證基礎是這樣一種觀點，即除了知者和知的對象，知識還要求更多的東西。這個更多的東西通常被視為讓知識變得客觀的東西，是談及我們個人主觀體驗之外事物的能力，是將知識和觀點區分開來的東西。

但是，在認識論虛無主義看來，根本就沒有人們能夠提出知識命題所賴以存在的標準、基礎和立場，沒有任何東西能論證我們的某個特別命題為真的合理性。從認識論虛無主義視角看，所有看起來具有客觀性的東西都是一種虛幻。我們創造知識的印象來掩蓋根本沒有事實的事實。正如托馬斯·庫恩在《科學革命的結構》中論證的那樣，我們當然能夠提出非常複雜和非常成功的現實描述模式，我們可以用它們發現豐富的、新的“事實”，但我們從來不能證明這些與現實本身有對應關係---它們可能僅僅是從我們有關現實的特定模式中衍生出來的。

如果某東西基於過去的經驗而宣稱是真實的，那就出現了推理問題：僅僅因為之前發生過某事並不意味著它肯定會再度發生。如果基於科學證據而宣稱某事為真，那麼就出現了求助於權威的問題。從邏輯上說，這種求助權威被看作犯了錯誤，其他人的命題甚至是專家的命題也不能被視為真理的標準。換句話說，甚至專家也可能有偏見，也可能犯錯誤。而且，科學家基於從前科學家的研究而提出命題，那麼他們也可以被視為在求助於權威。這就導致了另一個問題，無窮迴歸的問題。基於某個基礎的知識命題必然導致有關該基礎的基礎的問題，以及那個基礎的基礎的基礎的問題，一直可以推下去，沒完沒了。

在將有關知識的懷疑瑣碎化的過程中，消極虛無主義也將知識追求瑣碎化了。

在這點上，我在此所說的“認識論虛無主義”與懷疑主義真的沒有多大差別。因為懷疑論者同樣質疑知識命題賴以存在的基礎，懷疑發現知識的牢靠基礎的可能性。這裡我們回顧尼采的積極虛無主義和消極虛無主義區分是很有用的。雖然積極虛無主義者類似於激進懷疑論者，但消極虛無主義者並非如此。消極虛無主義者很清楚懷疑論者對知識提出的問題，但是，他們不懷疑知識而是繼續相信知識。結果，在消極虛無主義者看來，知識的確存在，只不過僅僅基於信仰而存在。

因此，虛無主義不僅可以在因為缺乏毋庸置疑的基礎而拒絕知識命題的人身上找到，而且，如果意識到圍繞知識命題的懷疑，但仍然繼續相信它似乎這些懷疑根本不存在一樣，這種人也同樣是虛無主義者。

科學理論可能以求助於其他理論為基礎，而其他理論同樣以求助於別的理論為基礎，任何一個理論都可能建立在錯誤的基礎上。但是，只要科學理論繼續產生結果——尤其是產生技術進步的結果---那麼對這些理論的終極真理的懷疑就可以被視為微不足道的。在將有關知識的懷疑瑣碎化的過程中，消極虛無主義也將知識追求瑣碎化了。

換句話說，在消極虛無主義者看來，知識並不重要。只要想想在日常生活中，諸如“知識”或“確定性”等詞彙多麼頻繁地被危險性地使用就明白了。有人說他們知道火車要來了，要麼我們不問他們是怎麼知道的，即便問了，我們常常得到當今生活中知識絕對基礎的答案：因為他們的手機上說的。手機或許是正確的，那樣的話，手機的權威性聲明就得以保持。但是，萬一手機是錯誤的呢？那樣的話，我們可能不是將錯誤歸咎於手機反而歸咎於火車。因為手機已經成為我們獲得知識的首要保證，如果承認手機可能犯錯，就要面臨這樣的風險，不僅承認我們基於手機的知識命題沒有根據，而且我們的所有知識命題都沒有根據。畢竟，就像手機一樣，我們傾向於不去質疑為什麼我們認為我們知道我們認為我們知道的東西。這樣一來，消極虛無主義不是激進的“後現代”立場，而是成為日常生活中的常態的一部分了。

在道德哲學中，虛無主義被視為否認道德的存在。正如唐納德·克羅斯比在《荒謬性幽靈》中論證的那樣，道德虛無主義可以被視為認識論虛無主義的後果。如果知識和真理的客觀命題的基礎根本不存在，那麼有關是非的客觀命題的基礎也同樣不存在。換句話說，我們認為是道德性的內容就成了假定正確的東西——不是絕對正確，而是這個觀念的正確性與各自的歷史階段、與各自的文化相關，甚至因人而異。

聲稱某個東西正確的伎倆在在歷史上已經出現過多次了，就是將這些命題建立在諸如上帝、幸福或理性等基礎上。但是，這些基礎被視為普遍應用於所有人、所有地方、所有時間——它們被視為讓道德具有普遍適用性的必要條件。

18世紀道德哲學家依曼努爾·康德承認，將道德建立在上帝或幸福的基礎上將導致道德懷疑論的風險。信仰上帝可以敦促人們採取符合道德要求的行動，但只是作為一種手段來實現最終上天堂而不是下地獄的目的。幸福追求能夠激勵人們採取符合道德的行動，但是，我們不能預先確定什麼樣的行動將造成讓人幸福的結果。因此，作為回應，康德主張道德觀應該基於理性。在他看來，如果普遍性基礎是道德所需要的東西，那麼我們應該簡單地依靠普遍性邏輯做出決策。通過決定我們在任何行動中試圖實現的目標，通過將那個意圖轉變為所有理性人必須遵循的法律，我們就使用理性來決定讓意向行動普遍化在邏輯上是否可能。邏輯——而不是上帝或者慾望——因此能夠告訴我們任何意向行動是正確的（普遍性的）還是錯誤的（非普遍性的）。

但是，試圖將道德建立在理性基礎上也存在若干問題。正如雅各·拉康在“薩德與康德”中指出的那樣，問題之一是使用普遍性作為評價是非的標準能夠導致聰明人（如薩德伯爵）為看似令人恐怖的行為辯護，如果他們能夠顯示這些行動能夠實際上通過康德的邏輯檢驗。正如約翰·斯圖爾特·密爾在《功利主義》中指出的那樣，另一個問題是人是理性動物，但理性並非我們擁有的唯一內容，因此，遵循康德的道德迫使我們的生活不像人，而更就像不關心任何東西的機器人。

但是，正如尼采指出的那樣，另一個問題是理性可能不像康德聲稱的那種樣子，很有可能的情況是，理性作為道德的基礎並不比上帝或幸福更靠譜。在“論道德的譜系”中，尼采論證說，理性不是絕對的或普遍性的，而是隨著時間的變化而變化，是人生的組成部分。就像實驗室中的老鼠可以被教導具有理性一樣，多虧了幾個世紀宗教的道德的和政治的實驗的培訓，人們也學會了理性，變得理性了。理性不應該被視為道德的牢固基礎，因為它自己的基礎就令人懷疑。

消極虛無主義寧願使用錯誤的指南針進行探險，也不願意冒徹底迷路的風險。

這裡，我們再次發現積極虛無主義和消極虛無主義回應這種道德懷疑主義時的重要差別。有能力懷疑道德的任何可能基礎的合理性將導致積極虛無主義者要麼重新定義道德要麼拒絕道德。在第一種例子，行動可以使用道德原則來評價，但是積極虛無主義者是定義那些原則的人。看似具有創造性的東西其實是衍生性的，因為人們很難區分我們什麼時候是自己思考，而不是按照我們成長環境灌輸給我們的方式思考。

因此，積極虛無主義不是採取這種道德自我主義，可能性更大的是簡單地徹底拒絕道德，即僅僅依靠實用性標準來評價行動，如根據其更多或更少有效地實現渴望的目標來評價。因此，人類的行為被看作與動物或機器的行為沒有多大差別。如果說動物在俄了的時候會吃掉同類是邪惡的說法是錯誤的，那麼，積極虛無主義者將說，人類在餓的時候偷其他人的東西是邪惡的說法也同樣是錯誤的。

如果沒有道德，諸如偷盜、財產或者權利等概念將被看作僅僅是擁有法律立場的東西。行動可能被看作犯罪，但不是不道德的。古代希臘詭辯者色拉敘馬庫斯身上可以看到這種積極虛無主義的例子。在柏拉圖的《理想國》中，色拉敘馬庫斯論證說，“正義伸張”不過是強者壓迫弱者時使用的宣傳伎倆，欺騙弱者接受這樣的壓迫是合理的。

另一方面，消極虛無主義者並不僅僅因為其合理性受到質疑而拋棄傳統道德。相反，消極虛無主義者拋棄道德和理性真的很重要的觀點。消極虛無主義者遵從道德，不是因為道德的原因，而是要表示服從。如果和沒有標準來指導我們決策過程的生活相比，在是非和善惡等問題上根據他人相信的東西生活是一種更值得過的生活。道德標準提供了一種指南，消極虛無主義者寧願使用錯誤的道德指南去探險，也不願意冒徹底迷路的風險。

道德標準也提供了人們從屬於某個群體的歸屬感。

對於消極虛無主義者來說，這意味著道德並不重要。消極虛無主義者認為，道德是實現某種目的的手段而不是目的本身。因為歸屬感和有人領導的慾望甚於擁有道德確定性的慾望，消極虛無主義者只關心接受一種道德體系而獲得的方向感和共同體歸屬感。就像體育賽事中的觀眾，消極虛無主義者支持本地球隊僅僅因為別人都是這麼做的。消極虛無主義者支持道德標準僅僅是因為它們是自己所在共同體都接受的東西而已。

正如認識論虛無主義能導致道德虛無主義一樣，道德虛無主義能夠導致政治虛無主義。

積極虛無主義的危險來自其為了自由而摧毀社會的無政府主義願望。消極虛無主義者的危險來自其為了社會而摧毀自由的循規蹈矩願望。我們已經看到，消極虛無主義者將知識和道德工具化，只要它們能作為獲得舒適和安全的手段，就將其看作重要的東西來對待。避免懷疑的不舒服和不穩定性造成的不安全感的侵襲，消極虛無主義者需要感受到保護，這最終比積極虛無主義者更具破壞性。

這裡的危險在於，推崇自由和獨立的道德和政治體系將被消極虛無主義者看作更加不值得嚮往的東西，他們寧願遵從那些推崇教條式接受傳統和盲目服從權威的道德和政治體系。雖然我們可能說，我們渴望自由和獨立，但這種解放讓人覺得是沉重的負擔。難怪索倫·克爾凱郭爾在《焦慮的概念》中說，焦慮是我們感受到的“自由的暈眩”，當我們低頭凝視在我們看來是無限可能性的“深淵”時。只要想想我們到了飯館，服務員遞上密密麻麻各種選擇的菜單後，我們反而往往讓服務員推薦的情景就明白了。或者想想在線影片租賃提供商網飛公司從原來給你提供眾多電影選擇，到現在推銷其能夠替你選擇並讓你覺得“很酷”的算法。

虛無主義可能得到掌權者的推動，他們能從這種危機中獲益。

尼采擔憂他看到的東西，人們越來越多地接受無私、自我犧牲和自我剋制等只是道德理想。他認為接受這種否定自我的理想是說明消極虛無主義就像病毒一樣在19世紀歐洲傳播開來的證據。在20世紀時候，埃裡希·弗洛姆的《逃避自由》就表達了類似的擔憂，他描述“對自由的恐懼”在歐洲蔓延。正是這種擔憂激勵德國的法蘭克福學派批評理論家和法國的存在主義者的著作的出現。

阿倫特警告說我們應該小心不要認為虛無主義只是個人在面對不確定性時遭遇的危機。相反，我們必須承認虛無主義是一種政治危機。虛無主義可能得到掌權者的推動，他們能從這種危機中獲益，因此，甚至隱語意義上的虛無主義也能攜帶巨大的政治威力。接受這個宇宙毫無意義能導導致將人們對壓迫、戰爭、環境等的擔憂也看作毫無意義的東西。因此，從虛無主義中受益的絕不僅僅是政客。

按照法國女哲學家西蒙·德·波伏瓦在《模稜兩可的倫理學》的說法，虛無主義能夠採取的形式之一是懷舊——渴望回到我們兒童時代感受到的那種自由，因為長大之後，我們發現自由意味著責任。因此，企業也能從向我們推銷懷舊情緒和讓我們逃避現實的其他方式等虛無主義中受益。難怪我們必須不僅認識到自己心中的虛無主義，也必須認識到虛無主義存在於周圍的世界，並且辨認出虛無主義的源頭。不是聽任自己在面對什麼都不在乎的世界感到無能為力，我們應該行動起來，探索世界的虛無主義觀究竟來自何處，弄清楚到底是什麼樣的人能從我們看待世界的方式中撈到好處。

作者

諾倫·格爾茨，荷蘭屯特大學應用哲學副教授，埃因霍溫倫理學和技術中心高級研究員。著有《戰爭與流亡哲學》《虛無主義與技術》和《虛無主義》。

譯自：Nihilism by Nolen Gertz

https://aeon.co/essays/if-you-believe-in-nihilism-do-you-believe-in-anything

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