“帝國”概念在西方和中國：歷史淵源和當代爭鳴

近年來，“帝國”一詞在學術界和大眾媒體中的使用頻率越來越高，相關的學術著作和大眾讀物不斷湧現，內容包括從歷史上的帝國到當今全球化時代的“帝國”構想，甚至關於“蚊子帝國”“棉花帝國”等之類的著作，使得“帝國”和帝國史研究呈現出一片“繁榮”景象。就西方學術界的帝國史研究而言，從古代大陸性帝國到近代海外殖民帝國，相關著作多得難以統計。影響較大的著作中，邁克爾·多伊爾(Michael W.Doyle)的《帝國》(1986年)是帝國史研究出現復興的一個重要標誌。隨後保羅·肯尼迪(Paul Kennedy)的《大國的興衰》(1988年)成為一本重要的歷史暢銷書。這種帝國史敘事對普通讀者的吸引，尼爾·弗格森(Niall Ferguson)《帝國》(2004年)一書的出版達到了一個新高潮。如果說大多數帝國史都是以西歐幾大帝國為對象，那麼，多米尼克·列文(Dominic Lieven)的《帝國：俄羅斯帝國及其競爭對手》(2001年)成為理解俄羅斯帝國的一本重要著作。簡·伯班克(Jane Burbank)和弗雷德裡克·庫珀(Frederick Cooper)的《世界帝國史》(2010年)出版後即獲得了2011年度美國世界歷史學會圖書獎。而在政治學方面，麥克爾·哈特(Michael Hardt)和安東尼奧·奈格里(Antonio Negri)《帝國》(2000年)一書的出版也是一石激起千層浪，引起了政治學、經濟學、社會學、歷史學和全球化研究學者的廣泛討論。面對這種“帝國”研究的盛況，克里尚·庫馬(Krishan Kumar)和羅素·福斯特(Russell David Foster)不約而同地感嘆道：“帝國回來了。”①

然而，什麼是“帝國”?這是一個見仁見智的問題，研究“帝國”的每個學者似乎都給出了不同的答案。的確，世界歷史上的“帝國”並不存在一種統一的模式，而是各有特點。因此，筆者在此也無意對“帝國”給出一個本質性的定義，而是從學術史的角度，對西方文化中“帝國”概念的歷史淵源做一初步考察，並對當前學術界關於“帝國”概念的討論作一簡要評述。由於當代漢語中的“帝國”概念也是借用自西方，一些學者也將“帝國”概念運用於中國古代史。因此本文也將從“帝國”概念的歷史淵源及其內涵著手，討論這個概念是否適用於中國古代王朝及其研究。

一 西方文化中“帝國”概念的歷史淵源

“帝國”在西方的歷史和文化中扮演了重要角色，從古代羅馬帝國到中世紀的神聖羅馬帝國，再到近現代的葡萄牙、西班牙、荷蘭、法國和英國建立的龐大海外殖民帝國，以及奧匈帝國、德意志第二帝國和第三帝國等，都對世界歷史進程產生了影響。一些學者曾嘗試著對這些帝國進行歸納性研究，試圖尋找其中的相似之處或共同的模式和規律。其實，如果將“帝國”當作西方世界中的一個文化因素來考察，其文化淵源無一例外必須追溯到古代羅馬。正如西方史學家所稱的“偉大歸於羅馬”，從中世紀到近現代西方的帝國無不以羅馬帝國為榜樣。安東尼·帕格頓(Anthony Pagden)說道：“從近代早期的西班牙到19世紀晚期的英國，羅馬一直為所有歐洲帝國提供靈感、形象和詞彙。歐洲所有先前帝國的首都——倫敦、維也納、柏林——都充滿了宏偉的建築，它提醒人們這歸功於羅馬。”②因此，理解羅馬時代的帝國觀念是理解其後西方其他帝國的文化基礎。

(一)古代羅馬的imperium及其對中世紀歐洲的影響

西方文化中的“帝國”(Empire)一詞，源於古代羅馬拉丁語的imperium。但這個詞最初並非指空間(領土)意義上的帝國，而是指一種統治權。古羅馬思想家西塞羅(Cicero)著作中經常使用的一個詞組是imperium populi Romani，即“羅馬人民的統治權”。約翰·理查德森(John Richardson)就明確提出，在西塞羅那裡，imperium的意思是羅馬人民或執政官的統治權，而不是指羅馬帝國的領土。③理查德·柯伯勒(Richard Koebner)也認為：“西塞羅對imperium populi Romani的評論從未偏離‘imperium’(統治權)的內在含義，他在《法律篇》(De Legibus)中強調了imperium的含義，即執行法律的合法權力。……它沒有被理解為‘帝國’——由‘羅馬人民的統治權’管理的‘世界’(orbis)政治實體。”④

不過，imperium的含義雖指統治權，但在具體使用時也存在著細微的差別。例如，西塞羅在使用imperium這個詞時，也經常與patrocinium一詞同時使用。從西塞羅的著作和使用語境來看，imperium意味著“硬權力”(hard power)和羅馬作為已知世界的支配性軍事力量進行統治的權利(right)。與此同時，patrocinium象徵著“軟權力”(soft power)和羅馬作為自封的世界各民族的保護者進行統治的責任(responsibility)。因此，“對羅馬人來說，imperium只是硬幣的一面(另一面是patrocinium)，並且imperium本身有兩個語意領域(realms)。第一，imperium是一種特定的法律和軍事管轄權，但隨著羅馬世界從一個拉丁古典文明向一個希臘基督教社會轉變，這一含義逐漸淡化。第二，imperium是一個通用詞，它表示把權力和保護結合起來進行良好統治的權利和責任。正是這一含義在羅馬帝國滅亡後依然存在，並影響了後羅馬時代歐洲倖存的知識分子對‘帝國’的想象”⑤。

因此，這裡有兩個問題需要解決。一是imperium一詞是怎樣由“統治權”演變出“帝國”含義的；二是它所包含的理念如何成為西方“帝國”的文化遺產並對其後的帝國產生影響。

首先，關於imperium一詞含義的變化，安東尼·帕格頓認為，公元前1世紀的“羅馬歷史學家薩魯斯特(Sallust)用imperium Romanum這一詞組來描述羅馬人民的權力的地理範圍，他似乎是第一個這麼做的人”，到公元1世紀imperium一詞便獲得了類似於現代意義上“帝國”的含義。⑥其具體演變過程，可從羅馬帝國的開創者奧古斯都對這個概念的使用反映出來。

一般認為，西塞羅沒有使用過imperium Romanum這個詞組，而奧古斯都卻時有提及。奧古斯都走上獨裁之路，元老院授予他“皇帝”(imperator)的頭銜，此時的imperium雖然仍保留了“統治權”的含義，但開始發生變化，在原有“權力”的基礎上增加了一層“權力支配下的事物”的含義。據約翰·理查德森的分析，imperium含義由“權力”演化出“帝國”意思，是藉助於provinciae(行省)一詞來實現的。奧古斯都之所以能實現獨裁，一個重要基礎是他擁有大片行省的統治權，即對行省的統治是其權力的基礎。奧古斯都作為元首或皇帝，不僅擁有西塞羅所講的imperium，而且還直接控制著羅馬大片領土，由此在他身上實現了權力與領土的合一。這種結合的開端，標誌性事件是公元前23年，元老院宣佈奧古斯都的統治權(imperium)是永久的，包括對羅馬所有行省的統治。這樣，imperium從“羅馬人民的統治權”(imperium populi Romani)中的“統治權”，演變成了“羅馬帝國”(imperium Romanum)中的“帝國”。當然，imperium在這一轉變過程中，並沒有喪失原本的“統治權”之意。奧古斯都所說的imperium Romanum，如果我們把imperium理解為原意上的“統治權”，那麼這種權力包括對provinciae的統治；如果把imperium理解為領土意義上的“帝國”，那麼這個帝國也是由provinciae構成的。因此，在奧古斯都看來，他擁有對羅馬行省的統治權，也就是對皇帝權力所及的整個地區的統治權，這樣，imperium就既指其統治權，也指這種權力之下的領土。理查德森對此說道：“羅馬帝國作為一個領土實體的想法是奧古斯都時期的產物。……奧古斯都將世界上大部分地區納入一種可以被統治的形式，imperium作為‘帝國’的觀念正是從中產生的。單獨(有效)地擁有imperium的人統治著一個幾乎包括整個世界的類行省(quasi-provincia)，這個類行省從此被稱為imperium Romanum(羅馬帝國)。”⑦

到奧古斯都時代，imperium不僅具有了領土的含義，而且還意味著一片居住著不同民族的遼闊領土。安德魯·林托特(Andrew Lintott)對此評價說：“從最廣泛的意義上來看，羅馬人民的統治權(imperium populi Romani)是羅馬人施加於其他民族的權力。……羅馬人還把他們的權力視為空間的拓展。奧古斯都的官方自傳標題是《神聖的奧古斯都通過其功績使整個世界屈服於羅馬人民的權力》(Res gestae divi Augusti quibus orbem terrarum imperio populi Romani subiecit)。因此對奧古斯都來說，羅馬帝國不僅是羅馬控制的整個世界，它也等於世界本身。”⑧

因此，從“帝國”概念的起源可以看出，一方面它始終與一種至高無上的統治權緊密聯繫在一起；另一方面也指這種統治權之下一片生活著多個民族的遼闊領土，而且這一含義後來越來越成為主要用法。

其次，羅馬的imperium作為一種帝國的思想文化遺產對歐洲中世紀及近代的影響，主要體現在它所具有的內含承載著羅馬帝國統治的合法性及其普世理念。中世紀及其後的歐洲人將羅馬帝國視為文明、秩序、和平和繁榮的象徵，因此從中世紀開始，歐洲各王國的統治者便爭相自詡為羅馬帝國的合法繼承者，為自己的統治尋求合法性和正統性。與此同時，imperium也意味著具有至上權威的羅馬皇帝合法地統治著一個由多種不同民族構成的廣大地區，這個地區即羅馬人所說的orbis terrarum(世界)，其中生活著羅馬人、希臘人、高盧人、西班牙人、不列顛人、埃及人、敘利亞人等等，羅馬皇帝的一項重要使命就是給他們帶來文明、秩序與和平，即“羅馬治下的和平”(pax Romana)。而這種看法，也恰好與基督教會把基督教世界視為一個整體的“基督教世界”(Christendom)理念相吻合。

西羅馬帝國滅亡之後，日耳曼人在其廢墟上建立了諸多王國，其中以法蘭克王國勢力最大，而位於原羅馬帝國東部的東羅馬帝國(拜占庭帝國)卻仍然維持了繁榮的局面。這樣，隨著東西部政治的分裂和基督教會的分裂，西方的法蘭克人和東方的拜占庭人之間為羅馬帝國合法繼承者的身份展開了爭奪。為此，中世紀西歐思想家們提出了“統治權轉移”(translatio imperii)理論，認為合法的統治權可以像火炬一樣從一個社會傳承到下一個社會，而這種理論的神學基礎，就是基督教關於上帝之城和四大帝國的思想。

羅馬帝國晚期的奧古斯丁就提出，根據上帝神聖的宇宙計劃，在天堂安排了一個“上帝的王國”，它由教會來代表，而相應在地球上安排了一個“人間的王國”，它由羅馬政府來代表。而根據《聖經》中的描述，作為上帝計劃的一部分，地球上實行普世統治的權力將從巴比倫、波斯、亞歷山大最後傳到羅馬。因此羅馬帝國是四大世界性帝國的最後一站，羅馬皇帝所行使的imperium是來自神意的普世、合法和至高無上的權力。然而，羅馬帝國崩潰之後，誰是這種權力的合法繼承者?或者說，誰有資格將自己統治的領土稱為“帝國”?公元476年西羅馬最後一位皇帝退位，西羅馬領土陷入分裂，君士坦丁堡的東羅馬皇帝便成為整個羅馬帝國的合法繼承者。當然，在西部的教皇和國王看來，這種統治世界的權力和上帝賦予的責任不能由東羅馬皇帝來代表。於是，公元800年的聖誕節，教皇利奧三世(Leo Ⅲ)為法蘭克國王查理曼加冕，授予他為“統治羅馬帝國的皇帝”(Imperator gubernans imperium Romanorum)。這樣，拉丁基督教世界中也產生了羅馬帝國的合法繼承者，查理曼統治的王國也可以名正言順地稱為“帝國”了。查理曼加冕事件可以說是一種對拜占庭帝國的公開宣示，查理曼才是羅馬帝國統治世界的普世權力的唯一合法的繼承者，而且這種權力是由上帝選定和由教皇代表上帝授予的。

公元843年，查理曼的三個孫子通過“凡爾登條約”瓜分了查理曼帝國。公元962年，德意志國王奧托一世加冕為“羅馬帝國皇帝”，這個“羅馬帝國”成為歐洲大陸一支主要的政治力量。1155年，德意志國王腓特烈一世又加冕稱為“神聖羅馬帝國皇帝”，更顯示出其作為“羅馬帝國皇帝”的神授合法地位。1442年之後，這個“神聖羅馬帝國”名字前又進一步添加了“德意志民族”，成為“德意志民族的神聖羅馬帝國”。這個名稱包含了三個文化因素：羅馬帝國(合法統治權)、基督教(普世帝國)和德意志民族。因此在中世紀，一個國家要成為帝國，首先其統治者要獲得一種由教皇授予的羅馬帝國合法繼承者的身份，有了這種“羅馬皇帝”的身份，才擁有權威統治一個居住著眾多民族的廣闊世界。

至於羅馬帝國的普世觀念對後來基督教社會的影響，安東尼·帕格頓形象地指出：“李維(Livy)曾讓西皮奧(Scipio)宣佈：‘羅馬人民的帝國將擴展至大地的盡頭。’聖哲羅姆(St Jerome)在對《詩篇》(18：5)的解釋中對這句話做了明確的回應：‘他們的聲音傳遍整個世界，達到大地的盡頭。’……因此，基督教皇帝不僅有責任維護和保護基督教世界，由此他們也有義務將帝國擴展到那些非基督徒。”⑨

西方“帝國”觀念中的普世主義，從思想史的角度來看，最早源於亞歷山大帝國的希臘化，將希臘文明視為一種普世文明，它遍佈於“文明世界”(oikoumene)。到羅馬時代，羅馬人相信“羅馬治下的和平”會給各民族帶來和平、秩序和正義，其範圍包括整個已知的世界(orbis terrarium)。中世紀時，神聖羅馬帝國的皇帝們也都強調“羅馬世界”(orbis romanus)和“基督教世界”(orbis christianus)的統一，認為這種具有雙重因素的帝國可以實現基督教的普世文明。到了近代，以法蘭西帝國和大英帝國為代表的帝國統治者則以“教化”“野蠻民族”為使命，以“文明化使命”(civilizing mission)和“白人的負擔”(White Man's Burden)為殖民擴張和帝國主義行為尋找合法性。同時，大英帝國的統治者也有一種“不列顛治下的和平”(pax Britannica)的理想。克里尚·庫馬對此指出：“帝國通常以一種普世‘使命’的形式來力圖描繪自己，以證明他們的統治和擴張的正當性，帝國的所有民族都可以參與其中。這種方式通常以伊斯蘭教、東正教、天主教的形式出現；有時它是世俗的，就像法國的‘文明使命’(mission civilisatrice)一樣。隨著時間的推移，一般來說，越晚的帝國，其使命越世俗。但我們也應該記住，最初的‘文明使命’倡導者正是羅馬人。有些使命是永恆的(transhistorical)。”⑩因此，正是將“帝國”置於普世主義理念下，我們才能夠從文化上理解歐洲帝國從古至今的擴張行為。

因此，“帝國”概念從羅馬時代的imperium延續到中世紀，對中世紀及近代早期帝國的影響主要體現在兩個要素：統治者至上統治權(或權威)的合法性、作為帝國意識形態的普世統治觀念。

(二)歐洲民族國家興起與近代殖民帝國

中世紀也正是歐洲民族國家誕生的時代，這一時代特徵表明，源於羅馬而得到教會改造的帝國理念在歐洲遇到了挑戰。此時普遍存在的政教之爭，就反映了普世主義的基督教帝國觀念與地方主義的民族國家觀念之間的矛盾。

中世紀拉丁基督教會一直秉持一種“基督教世界”的理念，在現實中，教皇通過控制各地主教授職權和什一稅而成為一種龐大的超國家宗教力量，歐洲國家邊界在教皇眼裡是不存在的。然而，11世紀之後隨著歐洲農業的發展和商業的復興，王權加強成為一種不可避免的趨勢。各國君主與富有的城市結盟，逐漸消除封建諸侯勢力，並竭力從教皇手裡收回主教授職權。與此同時，英國、法國、西班牙等各國民族語言也逐漸形成。這一過程也就是歐洲民族國家誕生的過程。在這一過程中，教皇力圖維持其歐洲最高精神領袖的權威，維持基督教世界的統一，由此出現了長達數個世紀的政教之爭，1077年的“卡諾莎事件”和1309—1377年的“阿維隆之囚”便是這種鬥爭的突出表現。16世紀，一些歐洲君主通過支持宗教改革而實現了教會的民族化和國家化，打破了天主教會的一統天下。到17世紀，歐洲出現絕對君權，最具代表性的是法國國王路易十四的統治，他所說的“朕即國家”表明了一切。就在歐洲君主們加強王權和推動民族國家形成過程中，歐洲世俗的思想家們也為此做出了努力，具有代表性的是馬基雅弗利和讓·博丹。馬基雅弗利的《君主論》(1513年)對“國家”作出了定義，而讓·博丹的《共和國六書》(1576年)則首次提出了國家“主權”概念。大多數學者認為，1648年《威斯特伐利亞和約》標誌著歐洲民族國家的誕生。不過，德國、奧地利和意大利的情況也表明，帝國觀念和普世主義因素在這些地方保留得更多，由此妨礙了其民族國家的形成。

一些學者認為，歐洲民族國家興起的過程正是帝國觀念衰落的過程，因為這是兩種完全不同的國家或政體類型。因此，當1806年4月6日拿破崙迫使弗朗茨二世放棄神聖羅馬皇帝稱號，神聖羅馬帝國宣告結束，被認為是具有羅馬帝國理念的中世紀帝國在歐洲的終結。然而，筆者認為，神聖羅馬帝國雖然滅亡了，但古代羅馬帝國遺留下來的“帝國”理念並未在歐洲消失，它與基督教的普世主義相結合，又在歐洲新興民族國家中找到了新的“宿主”。這樣，“帝國”觀念在近代歐洲國家擴張過程中又“借屍還魂”了。不過，近代歐洲的殖民帝國是新興民族國家與傳統帝國理念相結合的產物，是以民族國家為核心的複合型帝國，即由宗主國和廣大海外殖民地構成，不同於以往歐洲的帝國。這從多米尼克·列文的話也可以反映出來：“按照歷史上大多數帝國的標準，很容易把英國和法國的宗主國政體和其海外殖民地區別開來。英國和法國的民族國家不同於其外圍帝國，它們對這種外圍帝國實行毫不含糊的統治。”(11)

麥克爾·哈特和安東尼奧·奈格爾指出，民族國家的主權是近現代歐洲列強建立帝國主義的基石，民族國家的現代體系所界定的邊界對歐洲殖民主義和經濟擴張來說是根本的，國家的領土邊界確定了權力的中心，統治從這裡施加於外國的領土。“帝國主義是歐洲民族國家的主權超出它們自身疆域的擴張。”(12)實際上，歐洲許多近代民族國家的統治者經常強調自己擁有類似於羅馬皇帝的權威，羅馬遺留下來的帝國理念成為嫁接歐洲民族國家與殖民帝國之間的橋樑。以英國為例，大衛·阿米蒂奇(David Armitage)指出：“中世紀晚期至近代早期三個王國(英格蘭、蘇格蘭和愛爾蘭)對帝國和殖民地的訴求，表明了大英帝國意識形態的羅馬淵源。正是這些新羅馬(neo-Roman)淵源產生了一種連續性，把一個統一、有法定邊界、獨立的國家概念的創造與後來在大西洋世界形成一個跨國的、廣泛的帝國的過程連接起來。”(13)因此，羅馬帝國遺留下來的遺產，彌合了近代民族國家與帝國之間的界限，使歐洲近代民族國家與帝國具有很大的重疊性。至於羅馬帝國的普世理念對歐洲近代民族國家的影響，安東尼·帕格頓說道：“歐洲在美洲的帝國是在古代和中世紀普世主義遺產的陰影下建立起來的，這種遺產即假定自己擁有一種統治整個世界的權利。即使是英國人，他們的普通法傳統在一定程度上使他們與這一羅馬法遺產隔絕開來，也根本無法逃脫為其自身建立一個真正的‘不列顛帝國’(Imperium Britannicum)的野心。”(14)正是基督教普世理念的影響，近代早期西班牙帝國的宗教色彩比其他歐洲帝國更為濃厚，傳教士在帝國建立過程中扮演了更為積極的角色。法國擴張過程中的普世理念則是宗教與文明使命相結合。例如，1627年法國國王路易十三在加拿大成立第一家貿易公司，聲稱其目的就是繼續他父親建立的阿卡迪亞(Acadia)殖民地的事業，使法國“在那些被稱為加拿大的‘新法國’的土地上，發現一些能夠維持殖民地的居所，目的是在上帝的幫助下，努力讓居住在那裡的人們認識真正的上帝，教化他們(to civilize them)，並教導他們信仰使徒的、天主教的和羅馬的宗教。”(15)

英國殖民大臣約瑟夫·張伯倫(Joseph Chamberlain)的演講《真正的帝國概念》(1897年)也反映了大英帝國的“統治”與“責任”的觀念。他把大英帝國分為三個階段，聲稱其所生活的第三階段的帝國才具有真正的帝國概念。他說：“這個概念是什麼?對於自治殖民地來說，我們不再稱它們為附庸。佔有感已被親情所取代。我們認為並說它們是我們的一部分——作為大英帝國的一部分，與我們聯合，儘管它們可能分散在世界各地……但大英帝國並不侷限於自治殖民地和聯合王國。它包括一個更大的區域，在熱帶氣候中有更多的人口，在那裡不可能有大量歐洲人的定居點，並且本地人口肯定總是遠遠超過白人居民。在這些情況下，帝國的理念也同樣發生了變化。在這裡，佔有感也讓位於一種不同的情感——責任感。我們現在覺得，如果我們能夠表明我們的統治增加了這些人的幸福和繁榮，那麼我們對這些領土的統治就是正當合理的。我堅持認為，我們的統治確實帶來了安全、和平和相對繁榮，而這些地方以前從來不知道這些福祉。在開展這項文明工作時，我們正在履行我認為的國家使命(national mission)，我們正在尋找發揮這些才能和品質(它使我們成為一個偉大的統治種族)的機會……從長遠來看，文明事業和人民的繁榮將得到顯著進步。但毫無疑問，處於這種狀態，我所描述的這種使命涉及重大的責任。在女王的廣闊領土上，雅努斯(Janus)神廟的大門永遠不會關閉。當我們決定運用帝國的權杖時，我們承擔了巨大的任務。任務是偉大的，責任是偉大的，但榮譽也是偉大的。我相信，國家的良知和精神將達到其責任的高度，我們將有力量履行我們的歷史和民族特性賦予我們的使命。”(16)在此，張伯倫從統治民族與殖民地的關係出發闡述了他所理解的真正的帝國，說明了什麼樣的帝國統治才是合理的，其中統治者對“責任”和“使命”的履行是其統治合法性的基礎。但是，我們從其關於普世“責任”的言辭中，也不難看到其骨子裡流露出來的歐洲中心主義和種族主義觀念。

從張伯倫的演講也可以看出，近代歐洲以海外殖民擴張為基礎建立起來的帝國，國家的民族主義與帝國的普世主義並不是完全對立的，而是在一定程度上巧妙地融合起來了。這就使得由民族國家發展而來的近代歐洲帝國在很大程度上具有民族國家的特徵。因此，近代歐洲殖民帝國雖然繼承了羅馬及中世紀帝國的遺產，但又在很大程度上又不同於古代中世紀的帝國。簡言之，它們是民族國家時代的帝國。克里尚·庫馬提出：“如果國家可以被看作是微小帝國(miniempires)，那麼帝國可以被看作大的國家嗎?帝國主義與民族主義會合流嗎?合流的程度和限度有多大?安東尼·史密斯曾在幾個地方提出，所有的國家都是由‘核心’民族組成的，在核心民族的周圍，依附著其他起次要作用的民族。以英國為例，幾個世紀以來，挪威人、諾曼人、胡格諾派教徒、蘇格蘭人、威爾士人、愛爾蘭人、猶太人、印度人、非裔加勒比人以及其他一些民族，對我們稱為‘英國性’(Englishness)的形成做出了貢獻，這是不容忽視的。”(17)因此在大英帝國，英國人是核心民族和統治民族，但他們會像張伯倫所說的那樣以具有普世面貌的“親情”“責任”和“使命”來構建一種帝國認同，使帝國內的其他民族參與進來。克里尚·庫馬認為可以把這種帝國各民族的認同感稱為“帝國民族主義”(imperial nationalism)或“使命民族主義”(missionary nationalism)。“帝國民族主義”在歐洲最突出表現在1870年之後到第二次世界大戰這一時期，當時歐洲帝國主義和民族主義的合流達到了非常高的程度，以至於世界上大多數民族都被捲入世界大戰之中。

綜上所述，從帝國文化史的視角來看，從羅馬帝國到中世紀的神聖羅馬帝國，再到以大英帝國為代表的近代殖民帝國，始終貫穿著一種“帝國的理念”，而這種理念就是來自羅馬時代imperium所蘊含的意義。帝國的幾個基本要素——合法的統治權威、由多民族構成的廣大領土、以“責任”和“使命”相標榜的普世追求，無不來自羅馬帝國。所以史蒂芬·豪(Stephen Howe)指出：“羅馬人發明了帝國的概念，它至少是一種後來的帝國締造者可以理解並經常援引的形式。”(18)

二 當代西方學者關於“帝國”的討論

儘管西方歷史上的“帝國”從文化傳統來說具有某些共性，但這並不意味著學者們就會以此達成共識而得出一個公認的“帝國”定義。相反，對於“帝國”的含義及其適用範圍、與民族國家的異同及關係等問題，當代西方學術界中出現了百家爭鳴。當然，由“帝國”引申出來的“帝國主義”問題，爭論的歷史更為悠久也更為複雜。本文的關注點是“帝國”概念，因而在此不討論有關“帝國主義”的爭論。下面以近年來在西方學術界具有一定影響的論著為例，對其有關“帝國”的爭論作一簡要述評。

什麼是“帝國”?什麼樣的國家才能稱得上是“帝國”?這是關於“帝國”概念討論的基本問題，即關於“帝國”的定義及其適用範圍的問題。一般來說，政治學、社會學或歷史社會學等學科的學者喜歡對“帝國”概念進行歸納，試圖找到一個具有普遍適用性的定義。因此這種定義是對歷史上多種多樣的帝國從共性維度的抽象概括。例如，邁克爾·多伊爾認為：“帝國是兩個政治實體的互動體系，其中一個是支配的中心(dominant metropole)，它對另一個即從屬的邊緣(subordinate periphery)的內外政策(即有效的主權)施加政治控制。”(19)“帝國是一種正式或非正式的關係，在這種關係中，一個國家控制著另一個政治社會的有效政治主權。它可以通過武力，通過政治合作，通過經濟、社會或文化的依附性來實現。帝國主義無非是建立或維持一個帝國的過程或政策。”(20)正因如此，他這一定義是超越歷史語境的一種抽象概括，適用於一切具有這種國際關係行為的國家。同樣地，史蒂芬·豪也給“帝國”下了一個概括性定義：“帝國是一個龐大的、複合的、多族群或多民族的政治單位，通常通過征服而建立，被劃分為統治中心和從屬的(有時是遙遠的)外圍。”(21)由此他評論說：“根據定義，帝國必須是龐大的，而且它們必須是複合實體，由以前是獨立的單位組成。族群、民族、文化、宗教的多樣性是其本質。但在許多觀察人士看來，這並不是一種平等的多樣性。如果是的話，如果‘核心’和‘邊緣’之間沒有支配關係，那麼這個體系就不是一個帝國，而應該稱之為像‘聯邦’這樣的名稱。因此，20世紀的英國政府辯稱，他們正在逐步從一個倫敦主導的帝國轉變為一個聯邦，一種平等的自由聯合。”(22)因此，他也將這一抽象的“帝國”概念運用於包括中國在內的古代亞洲、非洲和美洲。

如果說多伊爾、豪的“帝國”只是對以往各種帝國中共性的抽象概括，那麼麥克爾·哈特和安東尼奧·奈格里的“帝國”則是基於現實思考和對未來的展望。他們認為，隨著全球化的發展，民族國家的主權走向了衰落，但衰落的不是主權本身，而是承載主權的民族國家。這樣，帝國作為一種主權的新形式就應運而生了。他們說道：“帝國正在我們的眼前出現。……我們基本的假設是主權已經擁有新的形式，它由一系列國家的和超國家的機體構成，這些機體在統治的單一邏輯下整合。新的全球的主權形式就是我們所稱的帝國。”(23)為了進一步闡明這一“帝國”的含義，他們還將“帝國”與“帝國主義”進行對比說明，提出：“與帝國主義相比，帝國不建立權力的中心，不依賴固定的疆界和界限。它是一個無中心、無疆界的統治機器。在其開放的、擴展的邊界當中，這一統治機器不斷加強對整個全球領域的統合。帝國通過指揮的調節網絡管理著混合的身份、富有彈性的等級制和多元的交流。”(24)因此，帝國概念的基本特徵是沒有邊境，它的規則是沒有限定。這表現在三個方面：第一，帝國的概念假定了一個體制，這一體制成功地包括了空間的整一性，或者說真正統治了整個“文明的”世界。第二，帝國的概念表示它自身與其是一個發源於徵服的歷史的政權，不如說它是一個成功地終止歷史並因此永遠固定正在存在的事態的秩序。第三，帝國的規則操縱著所有延伸到群體世界每個層面的社會秩序的登記註冊。帝國不僅管理著疆域和人口，而且也創造了它安置自身的世界；它不僅統治著人類的相互交往，而且直接尋求統治人性。第四，帝國的概念一直是用於和平的——一種在歷史之外的永久而普遍的和平。(25)

麥克爾·哈特和安東尼奧·奈格里的觀點引起了很大反響和爭議。意大利學者達尼洛·佐羅(Danilo Zolo)就指出：“這在理論和政治方面都是一個微妙且備受爭議的問題。在哈特和奈格里的著作中，帝國似乎變成了一種‘精神範疇’：它無處不在只是因為它沒有超越新的全球性維度。這種觀點一直得到支持，我個人也同意這種看法。然而，也有人反對說，如果一切都是帝國的，那麼事實上就什麼也不是。”(26)他提出，帝國是一種範式，帝國範式的政治結構具有三個形態學的和功能的特徵：其一，帝國主權是一種非常強大的、集權的、不斷擴大的政治主權範疇。其二，帝國權力機構的集權主義和專制主義伴隨著廣泛的多元主義，允許不同的群體、社區、文化、習語和宗教信仰共存。其三，帝國的意識形態是和平主義的和普世主義的。這種對帝國特徵的概括，與哈特、奈格爾、多伊爾一樣，都是脫離了羅馬帝國的遺產及其影響來談“帝國”，因此他們的“帝國”概念基本上都是去歷史化的。對於這種缺陷，正如阿根廷學者阿提略·博龍(Atilio A.Boron)所指出，第一次世界大戰期間的經典作家們所說的帝國主義的基本特徵，至今並沒有改變，全球化的發展也沒有削弱帝國主義的世界經濟結構，反而強化了帝國主義的控制和邊緣國家的依附性。因此帝國主義基本因素和特徵的連續性，“在哈特和奈格爾的整個著作中被忽視了，這種否認就是他們所稱的‘帝國’”(27)。

另一些學者則基於對世界歷史尤其是歐洲歷史的演變來考察什麼是“帝國”，提出“帝國”是與民族國家相對應的一種國家或政權類型。由於歐洲歷史的發展進程明顯經歷了從中世紀向近代轉型過程中民族國家的興起，而民族國家所具有的特徵又明顯不同於古代的帝國，因此一些學者把“帝國”界定為不同於民族國家的一種國家或政權類型。例如，簡·伯班克和弗雷德裡克·庫珀提出：“諸帝國是龐大的政治單元，是擴張主義的或是曾將權力擴及廣大空間的，以及當其兼併新民族時仍維持差異和等級制度的諸政治形態。與之大相徑庭的是，民族國家則立基於如下理念之上，即一個單一領土之上的一種單一民族將其自身組成一個獨立的政治共同體。民族國家宣稱其民眾的共性(即使事實更加複雜)，而帝國則聲言其多元人口的不同性。兩種類型的國家都是吸納性的(它們堅持主張民眾被它們的國家機構所統治)，但是民族國家傾向於同化那些其境內的民眾而排斥那些境外者，而帝國則向外延展並吸納(通常是強迫式的)在帝國統治下差異被人為地明確化的民族。帝國這一概念假定對於該國體之內的不同民眾將會按照不同的方式加以統治。”(28)正因為如此界定“帝國”，伯班克和庫珀將“帝國”概念運用於包括中國在內的古代大國和近現代歐美列強。

詹姆斯·馬爾登(James Muldoon)也把帝國看成是與民族國家相對應的國家類型，認為歐洲從中世紀向近代的過渡，在政治思想上是從中世紀的普世帝國觀念向民族國家觀念的轉變，歐洲出現了一系列獨立的、世俗的主權國家。但是，隨著歐洲國家的海外擴張，“1500年到1800年(或者也許是1300年至1800年)政治思想和制度的歷史可以充分地理解為兩種政府形式之間的衝突，一種相對較新，即新興民族國家；另一種是轉型過程中的舊形式，即帝國政府”(29)。因此在歐洲民族國家興起的過程中，海外帝國與其平行發展。“政治思想和實踐的歷史並不是一場從普世主義到個性、從基督教王國和帝國到國家的線性運動，並認為這一運動的分界線在15世紀或16世紀的某個時候出現。相反，從中世紀到18世紀的政治思想史是關於兩種統治形式——國家和帝國——處於緊張狀態的故事。”(30)

阿蘭·德·伯努瓦(Alain de Benoist)對“帝國”的界定也以民族國家作為參照範疇，但他把帝國與民族國家兩極化。他提出，歐洲人精心設計並發展了國家和帝國這兩種政體模式。帝國是一種理念或原則，其疆域是流動和變化的，而國家則與一個具體的疆域聯繫在一起。國家形成了自己單一的文化，而帝國則擁抱各種文化。國家試圖使人民和國家保持一致，帝國卻把不同的民族聯繫在一起，尊重多樣性。現代國家被建設為封閉的社會，唯一的官方認同是國家賦予公民的認同。正因為把帝國與民族國家對立起來，伯努瓦評論說：“就其誕生和基礎而言，國家一直是反帝國的。……‘帝國’一詞只應用於名副其實的歷史構建，如羅馬帝國、拜占庭帝國、德意志羅馬帝國或奧斯曼帝國。拿破崙帝國、希特勒的第三帝國、法國和英國的殖民帝國以及美國和蘇聯的現代帝國主義，這些當然都不是帝國。這一名稱被濫用於僅僅從事擴張其國家領土的企業或大國。這些現代‘大國’不是帝國，而只是想要擴張的國家，通過軍事、政治、經濟或其他征服來超越其現有疆界。”(31)因此他只承認“帝國”存在於古代中世紀。

一些歷史學家則從世界歷史上帝國的多樣性出發，強調各國的特殊性，認為很難給“帝國”下一個統一的定義，“帝國”既不是一種國家類型，其概念也不能到處通用。例如，約翰·理查德森就認為：“在現實中，帝國在實現和行使政治控制的方式上千差萬別。這些變化是一個帝國與另一個帝國的區別，每一個帝國都必須用自身的術語來加以考察，以避免帝國觀念不適當地從一個社會轉用於另一個社會的危險。”(32)羅素·福斯特也持類似的看法，認為從古代羅馬帝國到中世紀和近代歐洲的帝國，各帝國各有不同，帝國概念是不斷變化和多義的，不能用一個固定的概念來表達。因此他提出：“‘帝國’不能固定為一個單一的、靜態的定義，因為它是一種話語；它是流動的、動態的、多義的，當它在通過時間、空間和文化傳播之時，在人與人之間的交流中演變。人們對帝國的想象有很多方面，但並非所有方面都完全令人滿意。相反，最好將帝國理解為一種話語——一種哲學、一種態度或一種思維方式，根據這種思維方式，一個政治實體有統治的權利和責任。這種統治(按照帝國)是合法的、普世的、獨有的、從歷史上繼承下來的，並且是基於自由承認的不平等。‘帝國’社會確信自己有明顯的道德優勢，並認為它有義務把它的統治擴大到那些還沒有足夠幸運享受它的人。”(33)因此在他看來，“帝國”觀念雖然變化多義，但可將其歸結為西方文化中一種話語和思維方式，而且只存在於西方文化當中。因此他反對把帝國看作一種國家類型。他批評那些將帝國作為一種國家類型的學者，認為他們是把“帝國”這個概念應用到了在時間和空間上都遠離歐洲帝國的社會，如把奧斯曼、日本、阿赫門尼德、祖魯、新亞述、阿什提斯(Ashantis)、印加等都描述和分析為“帝國”。這樣，“稱它們為‘帝國’，不僅假定在各民族完全不知道彼此存在的情況下，卻恰好創造了完全相同類型的帝國，而且具有諷刺意味的是，把一種特定的西方想象強加於全球史和政治社會學，要求非西方世界適應和符合一個假定的西方標準。把帝國當作一種分類學，最危險的結果可能就是假定‘帝國’存在於西方政治哲學和西方史學之外”(34)。所以他進一步指出：“帝國不是一種普遍的政治現象。這是一種侷限於歐洲政治社會學的歐洲想象，試圖用它作為理解蒙古人、印加人或科薩人的模板雖是善意的，但卻被誤導了。與其用帝國來描述非歐洲社會，或許是時候開始使用那些社會自己的詞彙了，因為這些詞彙反映了當學者們將一個西方詞彙塞進非西方政治歷史時所失去的政治微妙之處。帝國不是中立的，它充滿了記憶、認同和情感的政治。”(35)

的確，面對歷史上紛繁複雜的“帝國”，要給“帝國”一個簡潔明確的定義是非常困難的。實際上這也是對“帝國”概念及其運用爭論不休的原因所在。這就好像“帝國主義”這個概念難以有一個明確的定義一樣。約翰·阿特金森·霍布森在其《帝國主義》中指出：“在眾多含混的政治概念的攪擾下，要想通過定義來明確指稱某種‘主義’，似乎是不可能的。不僅僅因為是思想的變遷，而且也因為政客們刻意的誇大和曲解，既有的定義內涵會發生迅速而微妙的變化，從而變得愈加曖昧和模糊不清。要求政治概念像嚴格的科學那樣精確，是不切實際的。”(36)因此，他在這本經典著作中並沒有給“帝國主義”下一個明確的定義。

總之，在上述西方學者關於“帝國”的討論中，第一種觀點把“帝國”抽象為一種國家或政權形式，並將這一概念應用於世界歷史上符合其特徵的所有大國。第二種觀點將“帝國”看成是相對於民族國家的一種國家類型，也將這一概念應用於古代世界具有龐大疆域和人口的大國。第三種觀點強調各國社會文化的特殊性，強調“帝國”理念是西方文化特有的，反對將“帝國”概念應用於西方之外的國家。這一類學者的觀點，基本上承認西方歷史上那些自我認同為“帝國”並繼承了羅馬帝國理念的國家為“帝國”，認為研究者從客位的視角將“帝國”應用於歐洲之外的國家是不合適的。

三 “帝國概念是否適用於中國史

中國古代的王朝能否稱為“帝國”並以“帝國”範疇加以分析?上述第三種觀點對此是斷然否認的，認為“帝國”作為一個西方概念，不能用於描述中國歷史。但是，第一、二種觀點在西方學術界有相當大的市場，許多研究中國古代史尤其是清史的學者，均從這兩種視角來理解“帝國”，把“帝國”概念借用到了中國古代史研究當中。就清史研究而言，把清朝稱作“帝國”並以“帝國”範疇來分析的著作比比皆是，例如羅友枝的《末朝皇帝：一部清帝國制度的社會史》(1998年)；菲立浦·弗瑞的《規劃承德：清帝國的景觀事業》(2000年)；米華健等人的《新清帝國史：內陸亞洲帝國在承德的形成》(2004年)；柯嬌燕的《孤軍：晚清最後三代滿洲人與清帝國之滅亡》(1990年)；《半透明之鏡：清帝國意識形態中的“歷史”與“身份”》(1999年)和《帝國之於邊緣：近代中國文化、族群性與邊界》(2006年)等。歐立德還專門撰文《傳統中國是一個帝國嗎?》討論這一問題。

歐立德在該文中對早期歐洲人稱中國為“帝國”和中國人使用“帝國”一詞的歷史進行了簡要考察。不過，他把清朝以前的中國稱為“傳統中國”，因此他討論的是清朝之前“帝國”一詞是否適用於中國。顯然，他提出這一問題，目的在於凸顯“清帝國”這一概念的合理性。在他看來，清朝作為“帝國”是毫無疑問的。因此他在論文中突出了兩點：一是聲稱馬可·波羅以契丹語Catai(英文Cathay)一詞指稱的帝國，是成吉思汗和忽必烈汗的蒙古大帝國，是中原北部疆土一帶，而不是Seres指的中原疆土。在馬可·波羅的遊記中，今天覆蓋“中國”一詞的地域，在蒙古人的地理概念中，只被稱“蠻子”(Mangi)，也就是前南宋的畛域。儘管利瑪竇以及其他接觸到中國文明的歐洲人對中國有一定的認識，他們仍然不把“大明”視為帝國。二是他強調“在1895年4月簽訂的《馬關條約》中、日語兩版本中，清政府都清楚列為‘大清帝國’——這亦是第一次‘帝國’一詞在官方文獻中指稱清朝”(37)。這就從反正兩個方面突出了清朝是“帝國”。對此，筆者認為，首先，關於馬可·波羅把中國描述為“帝國”，我們要考察他對Empire而不是Cathay一詞的用法，這樣才能理解他在遊記中所說的“帝國”及其地域範圍。馬可·波羅在遊記中稱忽必烈為Great Kaan(大汗)的同時，也稱他為Emperor(皇帝)，還在多處把他統治下的國家稱為Empire(帝國)(38)，也就是把元世祖統治下的元代疆域稱為“帝國”。而且，馬可·波羅所遊歷的許多南方城市(即他所說的“蠻子地域”)，都屬於元世祖統治下的元朝。因此馬可·波羅遊記中的“帝國”包括他所說的Cathay(契丹)和Mangi(蠻子)地域。因為這兩個概念是元代統一之前遺留下來的稱呼，反映的是南宋時期中國地域上民族政權分立的情況，雖然馬可·波羅沿用了這兩個名稱，但他所看到和遊歷的是一個大一統的元朝，即他所說的“帝國”。在此筆者需要說明的是，馬可·波羅可能是最早用歐洲的“帝國”概念來描述中國王朝的西方人，但這種概念借用是不恰當的。其次，關於清朝自稱“帝國”的問題，要把清政府的馬關談判和簽訂《馬關條約》放在當時整個世界“帝國”話語中來理解。19世紀末正是一個弱肉強食的帝國主義時代，“帝國”在當時是一個反映國力強大的正面概念，被稱為“帝國”者都是國際社會中的強者。正如多米尼克·列文所說：“19世紀末20世紀初，對於大多數歐洲人(除了那些自身屈從於帝國的人)來說，帝國是一個正面(positive)概念。在強國和弱國分化日益擴大的時代，當弱者似乎註定要邊緣化或滅亡，成為帝國就是要變得強大。”(39)因此，在這樣一個時代，在清政府也希望擠入世界強國之列的背景下，在日本自稱“帝國”並日益強大的參照下，我們不難理解清政府此時表現出來的趕“潮流”言辭，以“帝國”之稱來掩蓋其甲午戰敗暴露出來的虛弱。當然，這也不排除當時清政府為了面子上的“平等”，相對於“大日本帝國”而言，覺得用“大清帝國”一詞才是得體的。但我們不應忘記，在此特定時間和情境下出現的“大清帝國”是名不符實的，其實是隻有“大清”而無“帝國”。恰恰相反，許多學者認為甲午戰爭之後正是中國的國族主義興起和向民族國家轉型的開始。

韓國學者白永瑞不僅把中國古代放進“帝國”的框架，甚至將“帝國”概念應用於中國近現代。他在《中華帝國論在東亞的意義：探索批判性的中國研究》一文中探討了把中國作為帝國的話語，即朝貢體制論、文明國家論和天下觀，並提出“帝國”是說明中國的重要概念，以“帝國”話語來理解中國具有四個優點：“雖然帝國這個概念是由西方提出的，但這一概念有助於說明中國史在世界史中的特殊地位，起到強調其獨立性的作用。這正是帝國話語的第一個優點。用帝國話語來理解中國時，我們能獲得的第二個優點是，我們可以在一定程度上擺脫研究中國史時容易陷入的問題，即傳統和近代的二分法(dichotomy)，進而注意到傳統與近代之間的連續性。第三個優點是，可以確保一種將中國這一帝國與古今中外的諸帝國進行比較、分類的世界史的視角，即便這種比較僅僅是形式上的。最後一個優點是，可以充分顯現出中華帝國包容多樣性與異質性的原理或運作方式，也就是膨脹與寬容相重疊的帝國的運作方式。”(40)不過，這不是一篇嚴謹的歷史學論文，將西方的帝國概念嫁接到中國的朝貢體制，並且在論證中缺乏時間維度和歷史感，似乎中國從古至今都沒有發生變化，都可以用帝國話語來解釋。

關於中國史研究中的“帝國”概念，尤其是針對歐立德的看法，國內一些學者開展了討論。曹新宇、黃興濤在《歐洲稱中國為“帝國”的早期歷史考察》中，探討了歐美中國史研究中的“帝國”困擾及其由來，提出“中華帝國”稱謂於16世紀在歐洲確立，17世紀初在歐洲流行，因此“早在清朝人關之前的明朝時期，歐洲將中國稱之為‘中華帝國’的做法已經確立並初步流行開來。”(41)陳波在《西方“中華帝國”概念的起源(1516—1688)》一文中也提出了與歐立德不同的看法。他通過對歐洲建構“中華帝國”話語的歷史考察，以確鑿的史料證明了歐洲人在明代之前稱中國為“帝國”的先例，並指出：“我們沒有發現歐立德所說的歐洲學者在17世紀時以是否統治多民族來認定中華是否為帝國的證據。這不是當時帝國的定義性特徵，而是最近的發明。”(42)李揚帆也對“中華帝國”論持批評態度，他在《“中華帝國”的概念及其世界秩序：被誤讀的天下秩序》一文中指出：“稱傳統中國為‘中華帝國’是對中國王朝的誤讀，無論是英文的‘empire’還是古漢語的‘帝國’，用來稱呼中國王朝都是誤稱。比如，由於清朝多民族共建的特殊性和龐大的地域特徵，新清史學者將清朝與英帝國進行對比研究，把歐洲帝國的歷史理論用於解讀清朝的性質，認為清朝的帝國構建具有亞洲內陸帝國特色，清帝國和英帝國‘各懷有天下情結’，都在各自建立其‘主權想象’。或者認為清王朝具有‘殖民主義’特徵而認為清朝中國是帝國。”(43)另外，李愛勇的《新清史與“中華帝國”問題》(44)一文對“新清史”作了介紹，並對“清帝國”概念問題也稍有論及。

然而，國內也有學者贊同將中國古代王朝稱為“帝國”，例如，葛兆光在《名實之間——有關“漢化”、“殖民”與“帝國”的爭論》一文中就認為，關於傳統中國是不是一個“帝國”，不必糾纏命名或概念，應當著重觀察歷史，秦漢以來的各個王朝往往試圖超越漢族中國的核心區域，對外開疆拓土，這就符合西方學者所界定的“帝國”的特徵。如果從全球史視野，把歐洲、亞洲都放在早期現代世界歷史進程中來觀看，就不會把清王朝的歷史看成是孤立於世界之外的二十四史之後的一個王朝史，也許我們可以看到一個此起彼伏、交錯往復的圖景，這就是一個龐大的帝國。“在後一個世紀的各個帝國的競爭與衝突中，大清帝國成為失敗者，漸漸成為被帝國主義和殖民主義欺負的弱國。但是，這並不意味著過去幾千年即秦漢唐宋元明以及衰落之前的大清，不是一個具有‘帝國主義傾向’的帝國。”(45)

筆者認為，關於中國史是否適用於“帝國”概念，首先是一個概念的翻譯問題。用一個西方概念來描述中國，首先要把這個概念轉化為中文詞彙，然後賦予這個中文詞彙以西方原有概念的含義，再以它作為一個概念工具來描述中國。這樣，一個概念就實現了跨文化的運用。通常，這種概念的跨文化運用存在兩種情況：其一，對於經濟活動和日常生活領域中的一些概念，即使在不同文化中也具有較大的通約性，因此可以從兩種文化中找到含義非常接近的詞彙而實現互譯，從而達到概念的借用。其二，對於政治制度、社會文化和思想領域中的一些概念，由於文化差異而通約性較小，這樣就很難在兩個異質文化的社會中找出意思幾乎可以互換的詞，翻譯也就遇到了跨文化的障礙，在這種情況下，要麼通過音譯以保持原意，要麼湊合著找個近義詞來翻譯，但這種翻譯會使原意大打折扣。因為任何一個概念都是從實踐中概括出來並以此來指代這種實踐，在不同的社會尤其是古代社會中，精神生活的差異要遠大於物質生活的差異，因此思想文化領域中概念的翻譯要困難得多。筆者認為，“帝國”這一概念就是如此。

如前所述，西方的“帝國”一詞源於古代羅馬的imperium，其含義經過中世紀基督教社會的繼承發展，一直延續到近現代的西方，作為一種“帝國的理念”貫穿於整個西方文化中。羅馬帝國與漢朝的時間大致相近，也都是在一種權威統治下由眾多族群生活於其中並擁有龐大的疆域，但在思想文化和政權理念方面卻存在較大差異。羅馬與漢朝雖有絲綢之路的溝通，但在政治思想方面的交流應該還不存在，各自思考問題的概念工具都是彼此獨立的。因此，當西塞羅說imperium populi Romani之時，很難從董仲舒的言辭中找到類似的想法；當奧古斯都說imperium Romanum之時，也很難從漢武帝的思想中找出類似的說法。簡言之，imperium是一個羅馬的獨特概念，與中國古代任何一個概念都具有很強的不可通約性，由它演變而來的empire也同樣如此。這就是為何嚴復最初在翻譯empire時，將其譯為“英拜爾”而不是“帝國”。他在1902年翻譯亞當·斯密的《原富》時，其中講到“此為歐洲兵制置用額兵之始，亦即為一國併兼數部號英拜爾之始”。他對此加註釋說：“又，英拜爾近人譯帝國，亦譯一統，或譯天下。亞洲之英拜爾若古印度、波斯，今日本皆是。其歐洲則古希臘、羅馬、西班牙、法蘭西，今俄、英、德、奧，其王皆稱帝者也。”(46)也許在嚴復看來，empire一詞只有音譯為“英拜爾”最恰當，其他譯法不能表達其原意。因此他只在註釋中說明有人將其譯為“帝國”，但他在正文中並沒有採納。而且，他在舉例說明英拜爾有哪些國家時，也沒有列舉中國的任何一個王朝，由此可見他並不認為這一概念適用於中國。

中文中的“帝國”一詞，一般認為較早使用的是隋朝王通的《中說》，其中提道：“強國戰兵，霸國戰智，王國戰義，帝國戰德，皇國戰無為。天子而戰兵，則王霸之道不抗矣，又焉取帝名乎?故帝制沒而名實散矣。”(47)這種用法在一定意義上與empire有相近之處。但此後這一詞彙在中國古代文人中很少使用，即使偶有提及，也沒有沿用這一含義。例如，北宋周邦彥的《看花回》提到“雲飛帝國，人在天邊心暗折”(48)。南宋岳珂的《木蘭花慢》中有“如今夢迴帝國，尚遲遲、依約帶湖光”(49)。這裡的“帝國”均應是指京都。因此，中國古代原有的“帝國”一詞，並不能反映西方文化中由imperium一詞留下的帝國理念。反過來說，像西方empire具有獨特文化含義一樣，中國的“帝國”也具有其獨特性。所以羅素·福斯特明確指出，當中世紀晚期的歐洲人起航尋找一條通往亞洲的新路線時，商人、傳教士和外交官們遇到了一些完全陌生的社會、政治結構和政治哲學，其結果是，他們運用其歐洲的政治框架來理解非歐洲的政治制度，根據歐洲的概念來描述非歐洲的概念和社會，將它們插入一個只在歐洲才有的體系中，“中華帝國”這一概念就是歐洲人把西方的概念強加到一個完全陌生的政治結構上。“把‘empire’(帝國)、‘emperor’(皇帝)和‘imperialism’(帝國主義)等詞用在中國顯然是不準確的，這樣做不僅荒誕地以歐洲為中心，而且中文概念也與這些西方詞彙的含義不相符”(50)。因此，他倡導用本土概念來解釋本土歷史，認為是時候開始使用非西方社會自己的詞彙來描述非西方社會了。因為當學者們將一個西方詞彙用於非西方政治歷史時，它不能表達非西方政治歷史的微妙之處，而本土詞彙卻能將這種失去的東西反映出來。

因此，在全球化的背景下，當中國學術日益融入世界學術交流之中，如何用中國本土概念來講述中國歷史故事，形成自己的歷史解釋話語體系，是一箇中國曆史學界尤其是中國史研究者值得重視的問題。當然，西方歷史及其概念工具作為中國歷史研究的參照系，其學術價值是不言而喻的，中國歷史的許多問題正是在這種參照下才有可能得到較好的理解和解釋。問題是，這種理解和解釋不應來自西方，而應來自中國學者基於中國歷史的獨立思考。

綜上所述，西語中的“帝國”概念淵源於古代羅馬的imperium，它的豐富內涵作為一種帝國文化遺產在西方世界被傳承了下來，因此從羅馬帝國到中世紀的神聖羅馬帝國，再到以大英帝國為代表的近代殖民帝國，都始終存在一種“帝國的理念”，這種理念包括如下幾個基本要素：合法的統治權威，由多民族構成的廣大領土，以“責任”和“使命”相標榜的普世追求。然而，一些西方學者無視西方“帝國”概念的歷史性及其文化內涵的獨特性，只把帝國當作一種國家形態或類型進行抽象歸納，並以此為標準來衡量世界歷史上不同地區豐富多樣並各具特色的大國，統統冠之以“帝國”之名，由此造成了“帝國”概念在當代的濫用。將西方含義的“帝國”概念用於中國史，也可以說是研究者從客位視角給中國古代王朝貼上了一種外來標籤。對中國歷史的解釋，一種以中國學者為主體、以本土概念為基礎的話語體系非常重要。

原發期刊：《全球史評論》2018 年第 201815 期 第 3-27 頁

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