鄭麗麗：清末新小說中的女子“身體國家化”

《黃繡球》

問漁女史（邵振華）的《俠義佳人》有關纏足的細節描寫與痛苦程度的描寫最為詳細，而這隻能來自於女性的切身經驗，即身體性的個人主義描寫。母親嫌女兒腳裹的不夠小，“他的腳已裹斷了，腳趾頭也折了，再裹緊點，不敢說三寸，那四寸是拿得穩的。怎奈他不長進，不肯上緊裹，所以腳還是這麼大。”楚孟實的太姑裹腳的痛苦仍記憶猶新，“腳不爛不小，越爛越好。裡頭又弄些碎碗鋒，放到裹腳裡，緊緊的裹起來。每逢裹腳腳帶一解開，那濃血就如水似的瀉出來，滿腳爛的都是窟窿，痛得我渾身抖”，可以說是血淋淋的直觀展示。這一出於人道關懷對女性身體健康的關注，也印證了作者“自序”的寫作初衷本是“暴露女界黑暗”。有理由認為，女性問題最為敏感地承載了個人自由與社會解放的雙重性，或可說，身體性問題是經由個體生髮的社會性表達，而個人主義的意識形態屬性，又終將觸發社會性與政治性的啟動。

關於纏足話語的性別差異值得重視。劉瑞平女士將女子自身設定為批判對象，“諸君既賦生為女人，女人以生產國民、教育國民為獨一無二之義務。乃諸君不獨不能盡義務，而反為國民種禍根，產劣種。……纏足以害其體，……所生子女，愈傳愈弱……種既劣弱，加以無教。……遂養成一種無公德、無法律、無獨立性、無愛國心之支那人種。”雖然與男性所指斥的“不知養育之弱種”、“纏足之害種”、“不運動之病種”幾無區別，但前者更加凸顯了女性的身體經驗尤其是建基於此的自省意識。“在現實政治危機的刺激與男性啟蒙話語的誘導下，晚清女性之談論纏足，多半仍以民族國家利益為最高原則。”但相對於男性，女性畢竟發出了自己的聲音，落實了女性獨特的身體體驗表達的合法性，也正是女性的切身務實，為身體國家化的邏輯生成預備了堅實的動力性依據。換言之，“女性聲音”邏輯地隱含著這一話語系統的權威性。

將廢纏足與救國強種相聯，乃是那個時代的共鳴：金天翮有“天全神完則種強，種強則國興……夫欲避澌滅之厄，必先自放足始矣”的判斷；自立認為女性柔順、愚魯、卑抑的弊病通過誕育“遺傳薰染於男子”；張肩任有“纏足之毒，中之終身，害及全國”之說。當然，這類觀點強調女性身體解放的同時，無疑也放大了女性對於國家命運決定性作用。時代更多地也更持久地要求著“新女性”的內涵與外延的豐富。

顯然，清末有關廢纏足的話語對女權觀念的豐滿大有助益。《女獄花》中沙雪梅痛陳，“只因有了男人要娶小足的陋習”，女子承受著“無罪的非刑”，“我們國中，纏成小足，害瘵病死的，也不知多少。即不死去，行一步路，尚須扶牆摸壁。名雖為人，實與鬼為鄰了。”許平權直言，“至於緊纏小足，不但行路不穩，實為致人死病的魔鬼。”《俠義佳人》中新女性高劍塵現身說法，“我的姑爺是不嫌我腳大的。可見腳大，也沒有什麼不好。你們放心將小閨女們的腳都放了罷，將來婆家娶了去，姑爺一定要好的。腳大有力，有事幫著姑爺做，姑爺還格外歡喜呢。你看男人家，一雙大腳，女人一樣的人兒，為什麼要裹腳呢？”文學正是以如此感性樣態的形象化呈示，使身體性具有了問題意識。生澀枯索的學理於此獲得了教化人生的啟示，而這正是啟蒙精神涵攝的自由主義與個人主義的絕佳樣板。

廢纏足最早由外國傳教士發起，乃是出於基督教的天足觀念對這一野蠻習俗的批判。在維新變法運動中，康有為、梁啟超等從“弱種流傳”的角度發起的“不纏足運動”，使得這一爭取個體自由的事件提升為政治話語。隨後，以國家、民族的名義倡言女性放足的文字，出現在各種報刊雜誌中。這一思潮是由男性啟蒙者依照鑄造“國民母”的邏輯主導，廢纏足成為國家強盛的先決條件，某種意義上忽略了女性身體的切身性。當這一話語出現在新小說中時，強調的還是救國強種一維，但在有限的女作家的文本中，對於有著切身體會的纏足問題有更加直觀的展示，細節描寫的豐富也使得這一話語更加多元，女性身體性的主體意識已經開始呈現。

二 “為本族培聰明之種”

如果說廢纏足是從優生的角度來論及，興女學則是從優育的立場而出發，從而一掃“女子無才便是德”的千年積習，當然，其邏輯起點並非後世概括提煉的所謂女性解放，而是將女學不興作為亡種、亡國之源，“文明之國，男女並重，教化日以進，國力日以強。獨我中國女子，五千年來沈溣於柔脆怯弱黑暗殘酷之世界，是何故哉？吾一言蔽之曰：女學不興之害也。”其間政治關切的現實意涵不言自明。

只有讓女子接受教育，才能為國民教育奠定基礎，“教育者，造國民之器械也。女子與男子，各居國民之半部分，是教育當普及。吾未聞有偏枯之教育，而國不受其病者也。”其間論說的“胎教”、“母儀”歸因於母親的素質，所謂“彼聖賢、帝王、英雄、俠義之成，非異人任，其成於賢母之手矣”。將《女界鍾》與小說《女獄花》《俠義佳人》《姊妹花》等作互文性閱讀，即可見出，以“國民之母”的立論申言來興女學、倡女權等已成時代風潮。

《女獄花》有言，“一國之中，若沒有女國民，決沒有男國民的。一個人小的時候，心中皆無定見，只有摹仿的能力，母子之間最為親切，則一舉一動，自然而然學作母親的樣子。”許平權的父母認為，“女子者，國民之母也。……羸弱呆滯之母，安能產果敢活潑之子呢？”他們對子女一視同仁，為她取名“平權”，直抒胸臆，難能可貴。《俠義佳人》有言，“我們這樣人，都是碰點子看。碰在文明人家，所以就能自由。若是碰到專制人家，就要受壓力，這不是碰運氣嗎？若能舉中國的女子，都能像我們似的，那就好了。”推己及人的道德訴求，正是身體國家化的正當性所在。

《姊妹花》主張女子走出家庭，接受西式學校教育，男女應自由戀愛而後結婚，只有這樣，女子才能成為相夫教子的“國民母”。冰姿與母親鮑夫人的一段對話極力宣揚女學益處，強調男女交際對女子的重要性：

“兒以為女子為國民之母，女子智則國民智，女子愚則國民愚。天下興亡，女子有責也。豈可以身處密室之中，……必也使其交往社會，與男士多往來，然後閱歷增加而知識廣矣。”

將女子的知識水平與文明程度跟國家興亡相關聯。女子禁錮家中，是導致“奴顏婢膝、柔媚乞憐”的根本原因，通過知書、求學，與男子交遊，女子“志操愈高尚”。小說著重於女子自身的心志、閱歷與知識，強調接觸社會與男士對於女子本身的長進，實際上爭取的還是女子自身的權益。《俠義佳人》中高劍塵也有言，“是願從今以後，大開風氣，男女平等，一樣的見面談天，互相講求學問，結為朋友，除了那種遮遮掩掩、扭扭捏捏的媚態。……女子見了男子，光明磊落，端莊嚴重，男子怎敢藐視？”都是強調家庭之外的學校教育對於女子能力以及品格的提升，也無疑是對西學中進步主義的回應。

《女獄花》中許平權感慨，“女子與男人身體構造皆無大異，然女子不讀詩書，性靈痼蔽，緊纏小足，身體戕賊，則先天構造雖已完全，而後天缺憾不少。……你想文章有班婕妤、謝道韞，孝行有緹縈、曹娥，韜略有木蘭、梁紅玉、唐賽兒，劍俠有紅線、聶隱娘、公孫大娘，此外有名豪傑，我也不能盡說。可見我們女子，並非盡染陋習，一無振興氣象。”既然歷史上女子文韜武略、孝行大義並不輸於男子，振興女界也是有史可循的。換言之，坐實於民族文化及傳統，正說明觀念革新的本土化必然。

標以“立憲小說”的《未來世界》將“興女學”作為立憲之基：“要想我們中國的國民人人有立憲的資格，只要在全國各處的地方，多設那女子學校，也仿行那強迫教育的章程，未始不是一個溯本求源的法子。為什麼呢？你想無論什麼人，在那幼稚時代總離不了父母的家庭教育。只有一個個女子都有了國民思想，在那小孩兒從小的時候，就慢慢的教導他們，到了五六歲上再入學堂，有了這個根柢，自然那程度慢慢的就容易了。這是說家庭教育的好處。……這班朝廷大老，把振興女學的這件事情當作個全不要緊的事，那裡曉得這件事，卻對於中國的立憲上頭，真有這般絕大的干係。所以，我的意思要想把中國的女學先振興起來。”身體國家化的正當性實由具有組織化、規模化的教育實踐而現實化。於此，教育實踐的制度路徑呼之欲出，身體國家化的意識形態功能亦是題中之義。

在“興女學”的呼聲中，各地出現了官辦或民辦的女學堂、女校，金天翮1900年前後就曾在家鄉建立同川兩等小學及明華女學校。女學堂雖多由男子發起，但教學與管理工作卻是由女性承擔，“中國女學堂的提調、教習們，也成為近代中國最早一批出身士紳階層的職業女性。”從家庭走向學校，女子的命運開始發生翻天覆地的變化，所謂“新世界，女中華。”現代知識女性開始以群像出現，個我的“她”匯成的“她們”而成為具有社團性的主體。

鑄造“國民母”的倡言，使與女性相關的公共論域浮現，從而使身體國家化在理論與實踐兩方面有了堅實的依據。女子開始逐漸擺脫傳統束縛，獲得走出閨閣、參與公共事務與拓展自我的機會，其突破性正在於空前地使女性具有了政治人格，為“女國民”觀念的勃興準備了邏輯前提。必須在此強調的是，“身體國家化”之於女性解放，作為學理考查，不僅是觀念史的勾勒，也是中國傳統文化一次頗具規模的自我梳理。

三 “婦女無權無以立國”

知識精英提出廢纏足、興女學的口號後，作為男性依附的女性，也開始由“國民母”觀念轉型為“女國民”——“要把那二萬萬同胞的女子，一個個變作完全資格的國民。”與西方注重“己”（即“個人”）之不同，以梁啟超為代表的知識人使用“國民”這一概念，強調的則是“群”的意識，亦即重在集體性，強化國家認同。

標有“國民小說”的《女子權》有言，“大凡一國之中，所有人民，婦女必居其大半。向使毫無女權，那就不論男子如何開通，他那國度便如一個害了半身不遂病症的人，一半已經成為廢物，只有一半能知覺運動。就說是富強，也富強不到那裡去的了。”小說認為自治精神、自養能力是成為女國民的前提。“女國民”觀念的啟蒙與女性自強自立的要素生成，本就是一體兩面的關係，所謂“斷其劣根性，而後回覆其固有性；跳出於舊風氣，而後接近於新風氣；排除其依賴心，而後養成其獨立心。”

《俠義佳人》中孟迪民在伯父的經濟支持下創立的“中國女子曉光會”，是集女子教育、助力女子自立以及女子救援的團體。小說通過主要人物的行動、對話、議論，最終歸結為女子教育與興辦女工藝廠乃是女性自立自主的兩大途徑，這與《女子權》異曲同工。當然，女子曉光會成立目的，最終也還是落實在救國，“女子與國家關係極大，女子文明，國即可以強盛。”

特別值得稱道的是，這篇小說落墨於濟南的一個鄉村，可謂二十世紀“鄉村運動”的先聲。小說中理想人物的一段對話可以作為其理念化的大綱：高劍塵說，“依我心思，實在可憐那班鄉下婦女的愚蠢無教育。……我們既然想熱心女教，就應該想個法子，補救補救才好”；蕭芷芬認為，“我想最好在江陰城裡，開一個女子演說會，專門講些女子分內的事，及一切教育，同理家衛生的法子。”女學形式有別，宗旨仍是始終如一，即教育不僅是世俗層面的社會事務，更是政治理想得以實現的平臺，也當然地是具有意識形態功能化的轉型關捩點。

小說中的女志士不都像孟迪民那樣幸運。華澗泉“從小也讀過書，後來又出過洋，畢業回來，想開個女學堂，因經費難籌，力不從心，遂作罷論。”小說特別強調了她旗人的身份，不禁讓人聯想到1905年為籌款辦女學而自殺的旗人女子惠興。懸置不論其間的滿漢矛盾，這無疑是中國女子教育史上的劃時代事件，其“殉學”成為興辦女學的契機，進而在1906年掀起興女學的高潮。

另一女志士白慧琴，“自幼曾出洋讀書，胸中滿灌熱血，立意想扶助女界，及到家見江陰還沒有女學堂，心中很想立個女學堂，開通開通風氣。”她遊說義務教員說，“你看城中有多少女孩兒，沒有一個讀書的。歐美各國女子，同男子一樣讀書，所以他們個個人都懂得道理。我們中國如今弱到極處了，女子也黑暗到極處了，這都是不讀書的緣故。妹子想扶助國勢，進化女界，才開這個女學堂。”興辦女學的立意，源自於“睜眼看世界”之後對於國運積弱的傷痛，已迥異於傳統女性因個人遭際帶來的傷懷。顯然，這已不是尋常的為提升生活品質的世俗化追求，而是將中西對比的思考灌注於美好的社會願景，也因此蒙覆了具有獻身精神的神聖性。高劍塵提供了循序漸進的策略：

“蓋現在風氣未開，女子尚不大懂得讀書的益處，若女學堂中雖有手工之類，都不大看重。若是工藝廠，乃以工藝為正科，讀書為附科，差不多的人，聽說是工藝廠，都肯來學，來的人一定比尋常讀書的來的踴躍。……日深月久，既不能為有學問人，而淺近文字，日用之學，及迷信之說，當能粗知一二。於女子教育不為無功，為事既易，來者必眾。逐漸推廣，工藝既興，民智亦開，此事宜厚力為之，所以我說工藝廠當為中堅。女學堂為左右翼。女學非不善，若欲一時之間，就要普及教育，恐怕未必有如此之速。”

無疑，正是這有別於史學撰述的文學，以其真實性令人獲得了代入感。這些細節的描摹，使得“女國民”的人物性格邏輯更為清晰：責任的擔當須通過事務性操作得以彰顯。

《俠義佳人》塑造的新女性正如時論所指出的那樣，“夫惟有自治之學識、之道德之人，而後可以言自由；夫惟有自治之學識、之道德之女子，而後可以言女權。”《女獄花》中許平權、董奇簧到日本、歐美遊歷、留學，聽聞沙雪梅自焚、文洞仁病逝的消息，許平權提前回國開辦女學堂，以締造女界“真正革命的基礎”。葉女士為《女獄花》作序感嘆，“嗟乎！女子亦國民，何害於國！何令其愚且弱也。豈專制之壓力至於極點，女界之奴性亦至於極點耶！……今則國中言女學、女權者亦稍稍萌孽，莫不惡專制、愛共和以喚醒國民之夢夢，而疇謂巾幗中之愚且弱者如故也。”《黃繡球》也曾詳細描寫女子參與社會、政治改革等的過程。此乃是西方女權思想的中國化，“在鼓勵女子參加革命、追求自由、做‘女國民’的同時，倡導女子在‘新國民’的成長中承擔起胎教、蒙學、相夫教子等方面的責任，實現強國保種的目標，實則對西方‘女權’參政議政的內涵進行了中國式的改造。”這一女性群像，無所顧慮地從事著有別於為謀生所計的職業之志業，可謂清末女性達到的新境界。

《女子權、俠義佳人、女獄花》

《中國新女界雜誌》創刊人燕斌提出了“女子新道德”說，“若果然發達了，便可與男子，同具有國民的資格，盡一分國民的義務，國家便可實在得著女國民的益處了。”燕斌呼籲，“但深望當事者，勿徒尚物質教育，必發揮其新道德，而活潑其新思想，斯教育一女子，即國家真得一女國民”發表在這一雜誌署名媧魂的小說《補天石》極力主張女子的人身自由權，認為導致女子“衰弱”的根本原因是禁錮家中：

只因數千年來，有一個最奇的習俗，凡是女子，都須收藏在家裡，連風兒都不叫吹著。雖有手卻不讓他做事，雖有腳卻不讓他走路，只算是男子的玩物罷了。因此那漢族的女子，都衰弱起來。女子既然衰弱了，那女子所生的男子，自然就一代不如一代，也衰弱起來了。列位請想，一國的民族，既然成了這種現象，難怪外人呼他為病夫、為老大罷。

從燕斌的筆名“煉石”與室名“補天齋”可推知，媧魂很可能是她的另一筆名，即以“女媧補天”明志。

上述小說涉及興辦女學、女工藝廠，辦報刊、出版相關書籍，以及女子出國留學、遊歷等，所塑造的理想女性不再是被動、無助的閨閣中人，她們處理私人事物與公共事務的能力，以及面對挫折的勇氣和對未來的信心、共圖偉業的決心躍然紙上，凸顯出強烈的女性主體意識。這一女性意識的自覺，在當時的社會語境中，被表述為“女國民”的實踐。這一現象實質上是政治權力的爭取與性別權利的釐清的雙重表達，標誌著女性的社會化成為可能。如果說“國民母”尚侷限於被動地對殖民作出了應激反應，那麼，觀念地轉型為“女國民”，則標誌著政治建構的主動性，也正是“身體國家化”趨勢的強化。

四 “改造出新中國，要自新人起”

“自由結婚”是清末報刊與小說中出現的新興詞彙。在“鑄造國民母”、成為“女國民”的話語中，破除“父母之命，媒妁之言”的舊式婚姻制，爭取“自由結婚”的新式婚姻觀念，借保國強種之勢而被倡導。自不待言，其時論者將婚姻觀念與教育問題相勾連，遙指國家建構與認同。邏輯上，“自由結婚”的主張與個性解放互為因果，而個性解放的意涵放大，便是民族復興的落實。如此說來，“身體國家化”涵括著國民歸屬感等一系列問題的展開。

女子由閨閣淑女教育走向新式學堂教育，不但接受了全新的知識體系，而且使得傳統婦德受到了挑戰。《女子權》論及舊式婚姻的弊病，痛陳如此，“原來男子雖然為政體所約束，還有許多野蠻自由；惟有婦女，一向制於三從之說，家庭裡面重重壓制。自從襁褓以至白首，都是一切聽命於男子，不能一刻自由。其間婚姻一事，必須父母之命，媒妁之言，尤為婦女終身說不出的苦楚。”《女獄花》中沙雪梅獄中演說，酣暢淋漓，“且我們中國，男女婚姻，皆由不關痛癢的媒人東騙西瞞成的，非如文明各國婚姻自由，男女共能實享愛情，實則多了一重煩惱。然而男人與妻子不對，還可另娶一個，俗名叫做兩頭大，又可以買妾宿娼，解解憂悶。”舊式婚姻的惡果不證自明。因而，“自由結婚”的倡言突破了傳統倫理的閾限，直接成為社會變革的先導。正如黃錦珠所分析：

晚清自由結婚說，最主要的顛覆作用，在於破除家族宗法的主導權，伸張當事人的權益……新式婚姻透過男女自由、提倡女學，以追求強國強種、文明進步為目標，也是把婚姻關係看做國族興亡的起源……男女婚姻的價值最後座落在整體國家的組織秩序。

《未來世界》將婚姻作為立憲的基礎，“再說起那社會上的人情風俗來，更是立憲自治基礎。第一要緊的就是那男女的婚姻，只要全國的同胞一個個都有了這般的學問，自然的男女結起婚來，沒有那高低錯配的事情，良莠不齊的毛病。到了那般的時代，那家庭教育不知不覺的也就完備起來，人人都有自治的精神，家傢俱有國民的思想，這還不成了個完全立憲的中國嗎?” “身體國家化”的方案於此更為豐滿，也更為顯豁。

作為理想化的設定，“自由結婚”當然不會一蹴而就。《女子權》中袁貞娘與鄧述禹雖是有情人終成眷屬，但到底是皇后賜婚、父母首肯。這一戀愛、結婚的過程可以說新舊雜駁，也說明從“父母之命、媒妁之言”向“自由結婚”過渡，需要一個過程，但是畢竟父母的終極裁決權被削弱，起決定作用的則是兩性相悅。《俠義佳人》曾以“風俗”論之，“我們中國的風俗，不比歐美的風俗，所以男女平權這句話，別的事都可以平權，只有男女之間，嫌疑之際，是不可以平權的。……我輩現在當先爭回別的權利，待權利一概爭回之後，這等無謂的嫌疑，也就可隨形而滅了。”的確，長期揹負外界輿論壓力與內心道德律令的中國女性，意欲朝夕之間突破“男女嫌疑”而走向“自由結婚”，是不切實際的。換言之，“身體性”的邏輯重心在於現實政治的考量亦即“國家化”，而非文化-文明層面的移易“風俗”。

《俠義佳人》對“自由結婚”的探討尤其深入。小說對有“自由結婚”之名，而無自由結婚之實的“假維新”頗有微詞，“自由婚內中有許多好處，不過現在中國那班假維新的自由婚很不好，往往把自由兩字認錯，幾乎同姘合差不多。倘能辦理得體，那是很好的。”上過學堂的新女性柳飛瓊一心盼望自由結婚，與自稱留美歸來、風流多金的楚孟實戀愛，依了新法與之結婚。好色無情的楚孟實不但移情別戀，飛瓊還被其騙回老家，才知他早有家室，在孟迪民的幫助下離婚。“夫婚姻交合，既由兩人之契約而成，則契約之中，決不容有第三者插足之地。”新式婚姻觀念已趨成熟，亦即明確了“自由”的本質即是平等。

至於如何才能“辦理得體”，小說塑造了一對佳偶：林飛白與高劍塵。他們相互尊重，在男女交際上也不互相猜忌，是當時夫妻平權的一種理想狀況。小說還寫了一對自由結婚的新人：

“我同權齋結自由婚，諒文明人必不以為非，野蠻人一定要好笑。不過我為中國開風氣，為女同胞圖利益，也顧不得這許多，只要文明人許可就是了。我們女子，應該破除陋習，自家作主，哪能將自家的婚姻大事，付之老邁龍鍾的父母？……所以有‘巧妻常伴拙夫眠’這句話。要是自由結婚，哪有這種弊病？男女都是先認識後做夫妻，各人的脾氣都知道，兩人的學問也知道，還有什麼說不來？”

從中可見出作者對理想婚姻的期許。作者邵振華這一名字所寄託的振興中華的寓意與小說中認定女子對國家負有責任的判識相一致。而現實生活中，邵振華的婚姻並不如意，在小說自序中曾自嘆“吾生不幸而為女子”。這一微妙的理想與現實的衝突，恰恰顯露了“身體國家化”的真實意涵，亦即“身體性”是超越了肉身存在的政治符號，是訴諸於國家建構的最直接的指涉。因此，個體際遇的不幸最終可以在政治暢想的美學歡愉中釋放並昇華。

相較而言，《女獄花》的作者王妙如的婚姻琴瑟和諧，其夫羅景仁所作《跋》寫道，“予每自負得閨房益友，乃結縭未足四年，而竟溘然長逝矣。”《女獄花》的結尾是大團圓式的：

“我前時與宗祥立約，本說女界振興之日，為你我完姻之日，今日女界也可算昌明瞭，雖然宗祥見我時並不將此事提起，但是他也如我的樣子，用了心血數十年，竭力把女界洗出光明，今日不與他完姻，未免失信，且我若不婚嫁，國中普通女人必誤會我不悅男子，將來愈傳愈誤，必人人慾為沙雪梅，欲為文洞仁，大傷天地生成之道，安可因區區一身的習慣，為二萬萬女子的禍根麼？”

諾言的實現依然緊扣著國家民族大計。正如《女子世界》的主編丁初我所言，“女權與民權，為直接之關係，而非有離二之問題。欲造國，先造家；欲生國民，先生女子。”家-國一體的關係昭然若揭。但這並非“家國同構”的現代回聲，而是對仍顯朦朧但畢竟有了理念支撐的現代家國情懷的再造。

許平權與黃宗祥、袁貞娘與鄧述禹的婚姻都是對當時“學堂知己結婚姻”之說的最好詮釋，“終之以婚姻自由，為吾國最大問題，而必為將來發達女權之所自始。”《姊妹花》也是主要描寫鮑家三姊妹冰姿、冰潔、冰雪的婚戀遭遇，主張男女自由戀愛而後結婚。可見，知書、求學、交遊成為新式自由結婚的基礎。理想因此獲得了嶄新的道德感召力，亦即“身體國家化”的超越性於此賦得意識形態的合法性。

五 “終身不肯嫁娶，以便專心謀國”

在清末新小說中，還出現了一類全新的“女英雄”形象，為“救國”而“絕夫婦之愛，割兒女之情”。女子救國不再需要花木蘭式的女扮男裝，可謂“數盡人材到巾幗，長使英雄淚如線。”這是對清末政治小說“志士美人”模式的超越，女子擁有了選擇婚姻對象的自主權、主動權，甚至棄絕結婚本身。

不少小說設計了佳偶模式。張肇桐的《自由結婚》著力塑造的關關與黃禍是頗具傳奇色彩的天賜良緣，兩人約定，“締姻之事，請自今始；完婚之期，必待那愛國驅除異族，光復舊物的日子。”《女獄花》中許平權對黃宗祥言，“男女私情，人所不免，但妹妹此身，已立誓許與我國四萬萬人，何敢自私自利。今又承哥哥眷愛，請與哥哥約，結婚之期，請自今始，完姻之日，且待女學振興之後。”《俠義佳人》中孟亞卿以“以兩國強弱不均”回絕了道同志和的日本人求婚，“大凡兒女總是情勝於義，亞卿能夠為國體而斷柔情。”《瓜分慘禍預言記》中志趣相投的夏震歐與華永年也不惜犧牲私人情感，“這中國就是我夫，如今中國亡了，便是我夫死了。這興華邦是中國的分子，豈不是我夫我兒子麼？我若嫁了人，不免分心有誤撫育保養這孤兒的正事，是以不敢嫁人。”他們正視男女之情，主張婚姻自由自決，進而以“不婚的自由”表達服從至高無上的國家的決絕，而尤需指出的是，這一切是以女子為主導的。“身體國家化”至此坐實：身體的支配權迄於個我，終於政治理想設定的“我們”，而“我們”則是有別於“己”的“群”，是自覺承負民族復興的“英雄”。

《俠義佳人》中的林飛白立誓“作個戰死鬼，不願為亡國之民”。作為妻子的高劍塵如果只是表達理解與支持，秉承的是精忠報國的傳統文化而已，而高劍塵的進一步表述才是那個特定時代最撼動人心的：

“然而我想他們男子既有這樣志氣，我們女子何可坐守深閨，聽他們生死，聽國家興亡，也未免太自棄了。且國家也不專是男兒的，我們女子也有分的，尤不可放棄不問。我也想約合同志，聯為一小隊，等他們從軍，我們也跟著他們行軍，一同赴敵，替軍人們裹創侍疾，以盡我們女子一分之能力。幸而國家得勝，我們也可從新聚首，做個強國的自由民。萬一國家不勝，他們戰死，我們也決定死於槍林彈雨，以償我們平生之志，以謝我們女國民之責，不是狠痛快的事嗎？”

這種共赴戰場的慷慨激昂，的確令人肅然起敬。“身體國家化”的意識形態正在於此：將個我必然的生存悲劇感轉化為信仰層面的崇高性，從而分享了國家的神聖性，同時也反向地強化了英雄主義的道德感召力。

不婚帶來的種族延續問題於此凸顯。《女媧石》中秦愛濃提出瞭解決方案，“女子生育並不要交合，不過一點精蟲射在卵珠裡面便成孕了。我今用個溫筒將男子精蟲接下，種在女子腹內，不強似交合嗎？”《女獄花》中許平權認為，“文明極頂的時候，做女子的定創出各種避孕之法，決不必等地球的滅日，人類已是沒有的。”《瓜分慘禍預言記》中的夏震歐也指出“考究那求良種、育嬰兒、教子女之法，……以免滋生劣種弱民，遺害於國”。在此，科學的精神使得徹底與傳統的婚戀生育觀念決裂成為可能，“女國民”的性別意識遂被弭平，具有了與男性平等的獨立價值。“女性的獨立”本質上隱含著與男性的平等，即權利的平等，這與政治層面的強國保種，與諸列強平等交往的訴求是一致的。這種一致性使“女英雄”成為“身體國家化”方案的最終也是最高的層級。

《女媧石》

這些救國女傑甚至自願舍“身”扮妓、做妾，“不忌酒色，不惜身體，專要一般國女，喜舍肉身，在花天酒地演說文明因緣”，這顯然是中國文化傳統無法圓滿解釋的。《女媧石》中有一段經典對話：

秦夫人道：“鳳葵，你這身體是誰的？”鳳葵大聲答道：“我這身體，天生的，娘養的，自己受用的，問他則甚？”說罷，滿堂大笑。秦夫人也笑到：“鳳葵，你說錯了。你須知道你的身體，先前是你自己的，到了今日，便是黨中的，國家的，自己沒有權柄了。”

這一以“正義”理念為依傍的決絕“捨身”的行為，已經超出了傳統的“捨生取義”，無疑是對傳統三從四德觀念的顛覆。“身體不再從屬於皇權、父權、夫權和家長權的獨斷統屬”，中國女性自身的價值觀達到了前所未有的歷史高度。

更為難能可貴的是，她們不再是充滿個人英雄主義的“俠女”式的孤軍奮戰，而是結成愛國女子團體，從而累積出具有現代政黨倫理的強大政治能量。專述女子救國的小說《女媧石》中，就有女子改造會、中央婦人愛國會、春融黨、花血黨、白十字社等團體，這些團體之間還互通聲氣，共圖救國大業。

救國女傑集中出現在這一時期的小說中，的確是一值得引起關注的文學現象。將上述女性形象作序列式展開：關關十二歲，一飛公主、金瑤瑟、湯翠仙、楚湘雲等約二十歲左右，夏震歐二十一歲，秦愛濃、黃繡球約三四十歲，黃禍母親、關關乳母、一飛公主奶奶約五六十歲，由此發現，從少年到青年、中年、老年，“女英雄”已形成完整的人物譜系及精神成長史。

這類全新的女英雄形象，已然超出了傳統女性序列，而具有了世界性身位。她們已非傳統文學與文化中的閨閣少女、賢妻良母、貞婦烈女、紅顏知己、紅顏禍水、才子佳人、女扮男裝、大義遠行等所能涵蓋：

吾中國家族主義，二千年前已大發達，吾向所崇拜之普救主、女豪傑緹縈、龐娥、木蘭諸人，非真有愛國救世之誠，發於瓊思瑤相，乃亦因家族之刺激逼桚，不得已而出於此途，吾不敢諱言也。

如果說廢纏足、興女學、倡女權、自由結婚都有現實參照的話，這類“女英雄”形象卻更多來源於想象，其現實版自是秋瑾等。她們大多有過國外生活或留學的經歷，其理念也更多來自於西方文化。作為自由、平等的符號，很多小說中的女性形象受到過羅蘭夫人的影響，《黃繡球》中黃繡球就是託夢於羅蘭夫人的點撥，由家庭主婦脫胎換骨為救國女傑；《獅子吼》中的孫女鍾也是讀了“法國羅蘭夫人的小傳”，走上革命的道路。俄國蘇菲亞及其虛無黨事蹟更多得到革命派的關注，《民報》第二號刊登了其照片，第十五號又發表《蘇菲亞傳》。金天翮曾譯述《自由血》謳歌蘇菲亞，清末新小說中也出現了不少以蘇菲亞為原型的人物，比如《孽海花》中俄國虛無黨人夏雅麗，茲不贅述。

結語

與西方女權運動從天賦人權理論推演而來不同，近代中國女性解放與國家建構與認同密不可分。清末與女性有關的報刊主編與撰稿人、小說的作者多為男性，卻以女性為擬想的讀者。這一方面說明了當時男性知識人對於女性與救國關係的格外關注，也說明了在當時女性普遍不覺醒的狀態下，女性幾成被啟蒙者。以男性為主的作者群將女性問題納入到了救亡啟蒙的宏大敘事之中，完成了女性身體從個人向集體（國家）的轉變，但這無疑也有女性主體意識遮蔽之嫌。

清末新小說中呈示的“身體國家化”現象，一方面是救亡圖存的反殖民政治訴求的邏輯展開，雖源出於自由主義與個人主義催生的“身體性”考量，但合理地超越了個體生命所要求的普遍人權（Rights），而且還恰切地與精忠報國的傳統倫理相接榫；另一方面，“身體國家化”的意識形態屬性使個體擁有了信仰的功能，亦即自覺將基本權利讓渡於政治訴求（Power）。同時，需要強調的是，“身體國家化”的梳理，使得我們發現，如果說“國民”是素質論的產物，而“英雄”則是信仰論中覺悟者的自覺犧牲，而非日後西方式極權主義的普遍要求。

清末新小說文本的字裡行間開始有意無意地發出女性的聲音，尤其是女作家創作的小說中，女性經驗的描寫，女性視角的思考散播其間。正如英國女權主義者朱麗葉•米切爾所言，女性解放的社會化進程乃是一個累世遞進的“最漫長的革命”。總之，這一由“國民母”而“女國民”進而“女英雄”的邏輯行程，說明了女性解放本身的複雜性，亦即突破男權話語的藩籬亦需顧及國情，中國女性不但承負著個性解放的時代要求，也肩負著強國保種的歷史責任。

（原刊於《社會科學戰線》2019年第4期）

轉自：近代文學

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