嚴格來說，中國文化並沒有統一的靈魂觀。儒家，道教和佛教在涉及靈魂問題時，幾乎是各講各的。魏晉南北朝時，曾經以“神滅神不滅”為題有過一次儒佛之爭。對於爭論的兩方，這場爭論並沒有確定的結果，於是不了了之。但是，道教倒是從這場爭論中發展了個人身體不朽觀。總的來說，人們覺得這個問題是無法辯論清楚的，從而不再惹起爭論。在這篇文章裡，我想只是對三家關於靈魂問題的一些主要論述加以介紹和初步分析。
靈魂兩字在中文裡原來並不在一起使用的。一般人們在談論這類問題時使用這些字：神，靈，魂，魄。我們讀到，作為詞組，魂魄常在一起，神靈也常在一起。魂和神雖然不聯用，但這兩者常是在同一意義上使用的。比如，人們在“神滅神不滅”的爭論中，這裡的神其實是指魂。進入近代以來，人們面臨對西文soul的翻譯問題。人們注意到上述各字都無法準確表達soul，於是便把靈和魂合在一起來翻譯它。我們知道，在西語語境裡，靈魂指稱個體存在的本質部分。一個個體包含了靈魂和身體；靈魂是個體的實體或本質。但在中文語境裡，神，靈，魂和魄都缺乏象西語語境所指的個體性。儒家除了漢朝的王充討論了活人的魂的個體性外，人們對魂的處理更多的是談論某種神秘的，模糊的，但卻是非常精緻的，無法為人的經驗所準確把握的力量。佛教雖然對人的魂的個體性談論得很多，但卻把魂的個體性當作是幻覺，是一種消極性的觀念。本文對這些字在中文語境中的使用進行一些分析，希望能夠幫助我們在理解和使用靈魂這一詞時有一個比較明確的概念。
我們發現，儒佛道三家關於靈魂的問題有如下立場：儒家強調在今世的立德；立言，立功，至於人死後，人的靈魂就失去其個體性，並進入冥冥之中的祖先之靈。佛教在傳入中國時抓住了儒家的這一弱點，以積德於來世的說法吸引大眾，認為人的靈魂死後還存在，並且有來生。但是，這種說法很快就發現自己和佛教的“無我＂教義是相沖突的，從而促成了中國佛教的形成。道教在靈魂問題上跟隨儒家立場，認為人的個體性靈魂只在今生；但道教進而認為，人若能保持好此生身體，便可以長生不死。因此，道教不太談論死後人的靈魂去向問題。三家立場雖然不同，但是，我們注意到，它們從不同的角度回答了人對自我靈魂問題的主要關注。
1. 靈的非個體性和魂的兩種存在方式
我想還是從這個故事開始。根據《左傳》（昭公七年）的記載，當年（公元前535年）有一位暴死的酒鬼名叫伯有常出來鬧鬼，以至於人們以說“伯有來了”來嚇人。這一年的第二個月，有人做夢夢見伯有身穿灰甲，口口聲聲說，壬寅年要殺誰，壬子年要殺誰。當這些事都應驗時，人們就非常害怕，於是廣傳開來，成為當時各國人們的重要話題。子產入晉，趙景子問他，象伯有這樣的人也會成鬼？子產回答說，當然會的。他進一步解釋道，人的生命由兩個部分組成，一部分稱為魄，主要構成人的身體方面的生命力；另一部分是人的魂，主管人的意志，情緒和智力方面。一個人在生活中保養好魄和魂，身體和智力都會強壯。當人死去時，魄和魂就會分散。但是，如果一個人在壯年時突然死去，那他的魄和魂還可能聚而不散，並有能力做壞事。伯有可能就是屬於這種情況。[1]
我們看到，伯有成鬼，在子產的說法裡，乃是一種特殊現象。在正常的情況下，人生而有魄和魂。這魄和魂都需要好生保養，使它們強壯。人老而死去，魄便迴歸於自然，消失於萬物之中。但魂是一種精神性（包括意志和智力）的存在，如果在有生之年對魂有很好的保養，比如人的智力達到了很高的程度，那麼，當人死後，他的魂還是不會散去。不過，由於魂沒有魄的支持，因而無法作用於物理世界；於是，魂就變為靈（神明）。一個家庭，由於血緣的關係，他們的祖先的靈會聚在一起。也就是說，一個家庭在歷史上的有名人物越多，其祖先就越有神明。這種看法是中國的宗族觀念和宗族紐帶不斷加強的重要原因之一。靈的存在是沒有個體性的，因為它失去了魄的支持。當然，血緣關係使一個家族的靈聚在一起，在一種意義上也算有它的可辨認性。但是，人無法對靈作任何具體的描述。從這個意義上說，靈是非個體的存在。《左傳》（襄公二十四年）記載了穆叔的一段關於祖先的靈的談話。穆叔說，一個家族不能只靠爵位世襲來維持它的生存。要使家族之名的長存不滅，最重要的是培養自己的德性，成就於功名，併為後世留下祖訓，即立德，立功，和立言。如果世世代代都這樣做，家族就能永存。根據穆叔的說法，祖先的神明是靠一代又一代的人的德性和德行來維持的。沒有後代人的努力，家族的靈就會消失。[2]
從上述兩段談論魂的記載裡，我們可以看到，魂有兩種存在方式：一種是人活著的時候，魂和魄相結合；魂對魄有支配能力從而也對身體四肢有支配能力。這種說法隱含了這個預設，即，一個魂的存在屬於它所在的個體。在這種生存方式中，魂作為個體存在的一部分，需要個體對它精心培養，使它隨魄的健壯而成長；關鍵的是要培養魂的德性和智力，使之能夠更好地支配魄的運行。用現代的語言來說，魂所指稱的是人的意識，意志，心理，智力，情緒等。不過，在這裡，人們並沒有把魂理解為自我，或個體的本質，儘管魂在個體的生活中對魄有支配的功能。魂和魄結合為一體構成一個個體，因而人的自我要在這魂魄的結合體中來理解。或者說，魂的作用必須在人還活著的時候才能顯示，才有意義。魂的另一種存在方式是在個體死後轉變為靈，並歸到祖先的神明中。在這種狀態下，魂就不再是獨立的個體，而是與祖先的神明融為一體。如果人在生前未能好好地培養魂的成長，當它與魄分離之後，它就喪失了其獨立性而不被後人所提起，或者說消失了。
我們注意到，人們在談論死後的魂魄不散時也用鬼魂這個字。因此，鬼是魂魄的一種短暫的存在形式。魄在人死後無法得到供養，它的生存是在不斷減弱的過程。當魄的能量完全耗盡時，鬼也就消失了。但是，魂在離開魄以後轉變為靈。由於魂和神經常是互相代用的，比如，人們說某人有神時，指的是他的精神狀態很好，也即是指他的魂保養的不錯。所以，人們也會談論神靈（或神明）的問題，比如說祖先的神靈。一般來說，神靈是一種比較強的靈的存在，是一代一代有血緣關係的生前保養很好的魂死後所聚集起來的。人們在祭祖先時所祭拜的就是這神靈。這種祭拜氣氛實際上是培養一種繼往開來的記念情懷。嚴格來說，這種祭拜的宗教氣氛很淡，因為它不產生一般宗教儀式所引向的依賴情結。
從子產的談話中可以發現，當時人們對世界的理解似乎承認了一個靈的世界存在，即人死後其魂逗留的地方。然而，對於這靈的世界的具體情況，人們的觀念是非常模糊的。但在這模糊的觀念裡，我們發現也有確定的東西。如果靈和魄還沒有完全分離，那麼靈就有能力作用於我們所生存的物理世界。但是，久而久之，靈終將完全失去魄的支持；這時靈就無法直接作用於活著的人了。因此，從嚴格意義上來說，靈的世界和人的世界是分離的。不過，靈還可以通過祖先的靈來影響人的世界。這種影響是雙方面的：活著的人要努力上進，修德養性，成名成家，從而死後可以榮耀祖先的神明；同時，因著祖先之靈，比如祖先留下的美德，祖訓，名聲等，後生在修德養性時就能得到幫助，力上加力，更上一層樓。這樣一種關於靈界的觀念，我們發現，由於它強調活人的魂對死後的靈的決定性影響，在邏輯上也允許其他生物修煉成精成靈。所以我們在後世的一些小說裡可以讀到很多這方面的描述。這些描述雖然是虛構的，但是卻在普通百姓的觀念中留下深刻的印象。
不難發現，特別是先秦時期的靈魂觀，人們注重的是人的當下的魂的保養。所謂保養魂，也就是修德，包括智力，道德，性情，意志等。世上的各種鬼神（死後尚未與魄分離的魂）和神靈（或神明，指生前保養良好並離開魄的魂），都是人在世時的魂留下來的。因此，人最需要做的是生前的修德。一方面，人若是德修好了，他的魂強壯，因而在生前不會受到鬼魂的干擾。同時，一個強壯的魂，當它死後與魄分離後，可以加入祖先神明中，榮耀宗族的名。從另一角度看，這樣一種靈魂觀實際上也勸告人在世之時對於那些鬼神的事最好少過問。孔子在每次被問起這方面的事時，都是淡淡而過。孔子從未否定鬼神的存在；他不但常常參加各種祭拜活動，而且能做到祭神如神在。但是，他主張人們對於神采取“敬而遠之”的態度。孔子在單獨使用神這個字時，常常指的是祖先神明。值得注意的是，孔子不語“怪力亂神”。也許，在孔子心裡，世上雖有各種“怪力亂神”，但它們對人的修德無益，所以不談為好。總的來說，儒家傳統的靈魂觀要求人們重視在世之魂的保養。人若不努力修德，反而只顧追求祖先神靈的保佑，這種人是不受鼓勵的。這樣一種古老的靈魂觀後來在王充的稟氣說裡得到了理論上的說明，雖在魏晉南北朝時經受了佛教的靈魂觀的衝擊，在中國人的靈魂觀中一直佔據主導地位。
2. 王充的稟氣說中的靈魂觀
先秦的靈魂觀對魂的來源並沒有專門的探討；人們更關心的似乎是在世時的魂，及其去世後的去向。而且，人們似乎也不談論個體的魂。在這樣的理解中，每個人的魂都是與生俱來彼此沒有區別的，關鍵是人要努力修養。這一點在當時的人性問題爭論中表現的特別突出。我們看到，無論是認為人性本善，人性本惡，還是人性本無善惡，人們都未涉及個人的本性問題。然而，在遵循子產和孔子的教導而修德養性時，人們會發現這樣的問題，我們每一個人的魂其實並不一樣。有些人努力修養卻仍然默默無聞；有些人略加保養就已經成名成家。如果人的本性是一樣的，那麼，若是人們付出同樣的努力，人的修德就應達到同樣的高度。然而，現實情況並非如此。為了解決這裡的問題，人們便追問到個人的魂的起源問題。這一點在東漢的思想家王充的《論衡》裡得到相當完整的表達。
為了對王充的靈魂觀有全面的理解，我想先對他的自然觀有一些討論。在《論衡》（自然篇）中，王充提出了一種氣本源論。王充談到，天地萬物的本源是陰陽二氣。二氣相沖而運行，聚則成萬物。因此，萬物乃二氣相聚成形（“形”即事物的個體存在）。一物喪失其形之時，也就是其消亡之時。消亡也就是回到陰陽二氣之中。從這個角度看，人的存在也不過是陰陽二氣相沖相聚而成形的某物而已。這種由相沖相聚到個體事物的形成過程，王充稱為“稟氣”。因為氣雖然在本源上是一體的，但在相沖之時有比例平衡之別，因而相聚之後就有濁清粗細貧富愚智等的區別。一般來說，所聚之氣含有較多的陽氣，這人的氣質有含有較多的智力，富貴，德性等。因此，人若稟得清氣，或智氣，他的修德養性就可以事半功倍。一人若是稟得貧窮之氣，那麼他就是作更多的努力也難使自己富貴起來。所以，每個人出生時所稟之氣質都不相同，其後天作為自然也不盡相同。
就本原狀態而言，萬物是融為一體的，因而由它所產生的萬物在本源裡歸為一。但是，王充認為，當萬物產生出來後，每一個體都是獨立的，而且是彼此之間沒有任何聯繫。事物之間沒有因果聯繫這一觀點是在他的“因果篇”裡闡述的。他說，人們以為事物之間有因果聯繫，這其實是一個幻覺。在時間上兩件事物的先後相隨並不表明它們之間有因果關係。水到火滅。人們解釋說，水到是火滅的原因。但是，王充說，水到和火滅之間沒有因果關係。在水到火滅這個例子裡，水恰到，火恰滅。
王充的自然觀強調個體的獨立性，這是中國思想史上僅有的。個體出生之時稟了一種特定的氣質，從此決定了他以後的全部生活。當然，個體在他的有生之年並不是沒有發展餘地，比如，他可以根據所稟之氣來修德養性，盡所稟之氣的用處。但是，任何外在的力量都無法改變他的生活，因為事物之間是沒有聯繫的。
王充對人的靈魂問題討論是在這樣的自然觀展開的，主要集中在他的“死亡篇”中。他說，人和萬物一樣是稟天地之氣而生的。但是，人所稟之氣包含了五常德，即仁義禮智信；所以人有智慧，有道德，有情有義。這五常德是人體內的生命之氣。人所稟之氣還包括五官，即心肝肚肺腎。這五常德和五官彼此不能分離。無五常德，則五官不能運行；無五官，則五常德無以所附。這就好像火不能自燃一樣，離開了五官，人的精神之氣（五常德）就不能產生或繼續存在。當然，沒有五常德，五官是死的不能動的。因此，王充認為，人是稟受靈氣而生的生物；但人在稟受靈氣的同時也稟受了物質的東西；所以人有五常德和五官。這個稟受的過程不是分離的兩個過程，而只是一個過程，在同一瞬間完成的。因此，人的精神之氣和身體之氣是作為一體而存在的。每一個人在出生時雖然都稟受了這兩種氣，但是，每個人所稟受的這兩種氣也有比例平衡之分，因而具有個別性。所謂人的神（即魂），其實是指人在出生時所稟的神氣（或靈氣）。
陰陽二氣既是萬物的本原，也是萬物的歸宿。人出生之時，使相聚之氣成為一體的力量呈強壯之勢。王充稱此為“神”，即“伸”（古音為同音，取擴展之意）。這時，人是在成長過程中。但是，隨著人的生命達到壯年巔峰，這種“神”的擴展勢頭停止後，人內在之氣便趨向分散。這便是人的衰老開始。人到死的時候，所稟之氣到了不能繼續相聚地步。由於使各種氣相聚的力量（即神或魂的力量）已經消失，那些在人出生時所聚在一起的氣便歸回陰陽二氣之中。所以，王充說，歸者鬼也，鬼者歸也。當一個人死後，因氣已散，我們就不能繼續談論這個人。人死之後是沒有個體性的。從這個角度看，所謂的個體性的鬼神是不存在的。如果我們一定要談論鬼神的話，王充說，我們也只能談論一般的沒有個體性的鬼神。也就是說，陰陽即鬼神，鬼神即陰陽。人從陰陽而來，復歸於陰陽。所以，死了的人也被稱為鬼神。
我們看到，王充的靈魂觀走的是儒家的路線。但是，他更多的是在宇宙論的角度來談論人的魂的來龍去脈。特別是他強調人的個體性（魂魄合一體）是在稟氣之時就被決定了，稟得了平衡的好氣，人就能生活好一些；所稟之氣雜質太多（即比例不調），人就會有惡的本性和表現。從這個方面出發，王充在人性問題上採取了個別而論的態度。他既不同意孟子的性善論和荀子的性惡論，也不同意告子的性無善惡論。在他看來，每一個體都是不一樣的；因為在稟氣之時，相聚之陰陽二氣有不同比例因而平衡不一，這就決定了這一個體有其獨特本性。所以，有人生而為惡，有人生而為善，不一而論。由於王充從個體的角度談論“魂”的問題，所以，當人們重新提起這個話題時，問題就轉化為，作為個體的魂能夠在死後繼續存在嗎？
3. 佛教的傳入和個體靈魂問題
我們知道，南北朝時有一場頗為熱鬧的關於神滅還是神不滅的爭論。這裡的“神”，嚴格來說是指個體的魂。從以上的討論可以看到，當時中國的聖賢都沒有否定神（即魂）的存在，也沒有否定神或魂在人死之後的存在。如果我們把子產，孔子，王充等人關於靈，魂，神，鬼等的論述放在一起看，那麼就不難發現他們在一些基本點上是保持一致的。而且，特別是在王充之後，這個問題好像基本解決了。然而，王充之後，佛教開始滲入中國人的思想，並帶來一些新的因素。因此，在進入討論神滅神不滅的爭論之前，我們應對佛教的靈魂觀作一簡單的介紹。
前面討論王充的靈魂觀時，我們看到，王充對魂和魄各自對個體性的定位問題不甚重視。他認為，魂魄都是由稟氣而來，在個體中不可分離。然而，進一步對人的魂魄作個體性的分析，不難發現，一個人的魄主要指稱人體的生物活力。雖然人體活力有大有小，但只是量上的區別，據此不易分辨個人的個體性。而魂指得是人的精神方面的品質。當我們對一個人定性定位時，主要根據的便是這方面的品質。因此，魂是最能說明人的個體性的。所以，人們在談論自我的時候，容易指向人的魂。在這樣的談論方式中，“魂”和“我”往往指稱同一個東西。
此外，佛教進入東土還帶來了另一個新的觀念，這就是“輪迴”觀念。輪迴總是有一個東西在輪迴。這個在輪迴中的東西不管在哪種輪迴階段或形式中都必須是同一個體；否則的話，所謂的輪迴就沒有意義了。實際上，一旦人們接觸到“輪迴”觀念，不管是反對還是接受，人們必然會接觸到作為輪迴的支撐點或載體是什麼的問題。由於人們在談論輪迴時主要是談論人的輪迴（即使談論其他生物的輪迴時也是以人為基點的），因此，問題就集中在，人的什麼東西在輪迴？顯然，人的身體部分是不能承擔這個輪迴的載體的。在這種考慮中，魂就是人們理解這載體的最好基點了。也就是說，人的個體性（自我）是由人的魂來定位的，因而輪迴的載體就非魂莫屬了。所以，我們在談論輪迴時，常常說靈魂輪迴觀。
“輪迴”觀念是佛教在華傳教的關鍵概念之一。當佛教進入東土時，中國的聖賢已經建立了一套完整的思想體系。面對佛教的挑戰，人們的問題是：佛教當中有什麼東西是我們的聖賢們所沒有注意到因而應該重視呢？佛教傳教士在輪迴觀念中找到了這個切入點。我們知道，“輪迴”觀念要傳遞的信息是，人的肉體死亡並不就是人的消失，因此，我們每一個人都要認真考慮自己的來生問題。儒家在涉及這類問題時，認為人死後是要回到陰陽二氣之中的。如果一個人活著的時候不努力修德養性，他死後就融入陰陽二氣之中，無法被辨認。但是，若是他努力追求立德，立功，立言，那他就能加入祖先的神靈之中，留芳後世，不致淹沒。佛教在最初傳教活動中，逐漸注意到中國文化（主要指儒家和道家這兩個當時影響較大的思潮）對個體性問題的不夠重視；而“輪迴”觀念，就其涉及每一個人的來生這一點來看，恰好能夠補充儒家在這個問題上的不足。[3]我們知道，“輪迴”觀念所強調的並不是要人們一定要做大事才能保存自己的永存，而是要求人們在有生之年做一點點好事，不斷積德，他的來生就會越來越好。這樣一種觀念首先吸引了一般的平民百姓，因為他們無法做大事，只能平時在小事上積德做好事。
然而，對“輪迴”觀念的重視，一方面確實吸引了大批的平民百姓皈依佛門；但另一方面，強調輪迴將不得不導致淡化或放棄佛教教義中另一更為根本的概念，即，人之所以在輪迴之中乃是因為人生活在幻覺之中，而這個幻覺的主要內容之一是人對自我存在的幻覺。也就是說，因為人們在幻覺中堅持自我存在，所以他們就只能在輪迴中無法解脫；而進入佛界的根本途徑正是要通過否定自我來擺脫輪迴。這種傳教需要和基本教義的衝突推動了佛教在中國的呈獨特型的發展。[4]
人們注意到這個問題時已經是在唐朝了。當時，玄奘不滿意流行的佛教教義，不顧千難萬險到印度親自學習梵文，研習佛經，並帶回大量的佛教經典回到中土，組織人潛心翻譯佛經。在翻譯和註解之餘，玄奘發現中國佛學的最大問題是對自我的誤解。因此，他在翻譯《成唯識論》時加上自己的論。他談到，人們關於自我的看法主要有三種：其一認為自我是永恆的無所不在的存在，因而可以在任何地方領受苦樂；其二認為自我雖為永恆但存在於不同的地方，可以隨人體之大小而伸縮；其三認為自我雖為永恆但卻是一種極微的存在，因而可以在人體內各處作為運動原因。[5]然後，他逐一加以批駁，認為它們不符合佛教的無我教義。實際上，如果我們認真考察這些自我概念，第一種有子產和孔子的痕跡，第二種有王充的稟氣說痕跡，第三種與“魄”的概念相近。玄奘於596～664在世。考慮到這些自我概念（靈魂觀）的多樣性和精緻性，我們可以推測它們在中國佛教界一定是流傳多時了。完全可以推論，它們是南北朝（420～589）時的“神滅論”和“神不滅論”之間爭論，或更早些的佛教和中國思想界的交鋒的結果。
4. 個體靈魂死後去向問題
我們把南北朝時關於神滅還是不滅問題的爭論置於在這樣的背景下來考察，就不難理解其中的複雜性和吸引力了。表面上看，範縝是提出問題惹起爭論的人。實際上，問題的真正起因是佛教傳教引入了這樣一個新問題：個體的魂在個體的肉體死後（或魂魄分離之後）是否還是以個體的形式繼續存在？問題的歷史形式是“形”與“神”的關係問題。“形”指人的肉體形式，“神”指的是個人的靈魂。如果我們細讀當時大部分支持神不滅論的文章，容易發現這些作者對範縝提出的問題缺乏基本的體會，因為他們常常不自覺地只在談論一般的神或魂。對於範縝來說，承認沒有個體性的魂或神的不滅並沒有困難，中國的聖賢們都認為人死後魂並沒有歸於無，而是作為宗族的靈或自然的靈而存在。這裡，我們試對其中兩位辯論者蕭子良和曹思文的反駁作一些分析。這兩位辯論者是想理解範縝的；而且他們也對問題有相當深入的思考。但是，他們的反駁是失敗的。為什麼呢？原因在於他們對範縝的個體性靈魂預設琢磨不透。
曹思文和範縝的爭論以形神問題為出發點。[6]範縝根據王充的稟氣論，認為人生稟氣，其中包括精神之氣和物質之氣。所有稟得之氣（一定比例的陰陽二氣）是作為不可分的一體而存在的。因此，他指出：“靈魂和身體是不可分離的。因此，有身體才有靈魂；而身體的消失也就是靈魂的消失。”[7]而曹思文則提出反命題：“身體不是靈魂，靈魂也不是身體。它們合在一起時就會產生某種功能。但是，結合並不是不可分離。當人活著的時候，是兩者的結合；人死時，則靈魂離開身體。”[8]不難看到，曹思文一開始時以儒家的觀點來為神不滅論辯護，即人死後，其魂可以離開人體而繼續存在。[9]這一點恰好是範鎮也不會反對的。範縝強調的是個體的魂死後會喪失自己的個體性。所以，範縝提出：如果魂和肉體的結合才能體現它的精神功能，那結論就只能是，死後的魂，因其與肉體分離，就不再是在作為個體的魂。[10]對此，曹思文強調靈魂和身體（神和形）雖為一體，卻是二物；因而，人死後彼此分離。[11]這樣反駁，我們看到，表明曹思文未能把握住範縝的個體性靈魂概念，比如，這兩物在同一個體裡對這一個體佔什麼地位？誰主誰次？如果靈魂為主，這靈魂是個別的還是混同的？和其他人的魂有沒有區分？等等。曹思文注意到問題的複雜性，也體會到了範縝的以個體性靈魂預設為背景的“神滅論”的邏輯力量。所以，他承認：“思文情識愚淺。無以折其鋒銳。”
我們知道，當時寫文章與範縝辯論的人還有許多，包括蕭子良。但是，大家都圍繞神形為一還是為二的思路。由於對與範縝所依據的個體性概念沒有進行分析，從而無法在辯論中給出有力的論證。蕭子良甚至覺得，只要依據範縝的個體性概念，結論只能是人死神滅。他說：“如果承認身體和靈魂是一體的，那麼，身體消失就是靈魂的消失這一結論就是恰當的。”[12]就人對自己的生存的直接感受而言，把自己一分為二必然帶來這樣的問題：究竟哪一部分才是真正的我？令人不解的是，這樣的問題在所有的辯論中居然沒有被提出，也沒有被討論。蕭子良能夠對抗範縝的武器也不過是史書上的一些關於鬼神的記載。對這類記載，範縝早就有了解釋了。[13]
這些為佛教辨護的思想家之所以未能深入到分析範縝的個體性預設，也許是因為受到他們心中的從佛教教義而來的無我觀念的阻攔。如果人們深入分析範縝的個體性概念，比如，人們可以針鋒相對地提出，每一個人的靈魂都是獨立的個體；因為它是一個獨立個體，它存在於人體中和存在於其它地方對於它的存在來說是沒有妨礙的。當然，以這種方式來談論個體靈魂不死，就不能不強調個體靈魂的永恆性。雖然那些參與辯論的人未能從這個角度來談論靈魂不死，但是，考慮到範縝的個體性預設的力量，考慮到當時對範縝圍攻無力，我想，事後一定會有人對這個問題進行研究。這些研究的結果便是各種自我概念的提出。特別是玄奘提到的第三種概念，即認為靈魂是一種精細的能夠不受任何肉體限制的存在物，這樣的概念已經接近個體靈魂概念。完全有理由推測，玄奘提到的那些靈魂概念乃是這場爭論的延續。當然，由於個體靈魂概念的設想和佛教的根本概念“空”是不相容的，即使在玄奘之前，它的提出和闡述都會受到“空”的觀念的衝擊。玄奘對三種自我概念的批評，我們看到，導致了中國佛教對個體性靈魂的堅持趨向淡化。這種淡化的趨向最後在中國禪宗那裡得以完成。實際上，神秀和慧能之間的爭論，其中心點正是有沒有個體靈魂問題。神秀用“菩提樹”指身體，用“明鏡臺”喻個體靈魂，這樣的理解顯然未能進入到佛的“空”的境界。當慧能直指物我兩空時，我們發現，個體性靈魂問題在中國佛教思想中就沒有什麼市場了。[14]
4. 道教的個體永恆性問題
我們知道，在中國哲學史上，道家和道教是兩種頗不一樣的思想體系。道家指的是先秦以前我們在老子的《道德經》和莊子的《莊子》中讀到的以“道”作為中心概念的思想體系。道教則是指始於東漢時流行的神仙修煉和神仙學。這種實踐和思想在葛洪（283～363）的《抱朴子內篇》中得到系統的理論說明。相應地，人們在此基礎上發展了各種儀式來落實這種實踐和學說，從而形成一種連續一貫的宗教運動。[15]當然，我們也注意到，漢朝時還有各種在“道”的名義下開展的政府的或民間的宗教運動和準宗教運動，如漢初蕭何曹參提倡的黃老之道，民間的太平教，五斗米教等。這些原始道教，考慮到它們缺乏承繼性，而它們和後來的道教運動也無直接的連貫性，因此我們在討論道教時往往要對它們作特別處理，比如，我們把他們歸為道教的前身，或諸如此類。嚴格來說它們不是道教的一部分。
人們在談論道教時，也常常把《道德經》和《莊子》當作道教的經典。就人們在其宗教生活中仍然誦習這兩部著作而言，這種說法是有根據的。但是，我們注意到，人們對它們的誦習乃是經過葛洪解釋過的。這裡，出發點是葛洪的解釋。我認為，如無葛洪的解釋，特別是他對神仙學的論證，道教不可能象後來那樣作為一種連續一貫的宗教運動。從這個意義上看，葛洪在道教史上的地位是舉足輕重的。基於這種考慮，我這裡對道教的靈魂觀的討論乃以葛洪的《抱朴子內篇》為主。
王充的稟氣論認為，每一個人都是稟氣而生；所稟之氣包含陰陽，因而有神有形。但是，陰陽二氣（神形）相聚成為一個整體的存在，共同構成一個個體。這樣的個體性概念在葛洪的思想中被完整地保存了下來。但是，葛洪對王充的生死有命的結論則不以為然。在他看來，從稟氣到命定之間沒有一定的關係。他在“論仙”篇中談到，人們否定神仙的存在基於兩個主要理由，首先，根據稟氣說，人出生時稟受了一定的陰陽之氣，當這所稟之氣用盡時，人就要死去。這是一定的，不能改變的。其次，沒有什麼人看見過神仙。葛洪無意和王充的稟氣說對抗。他解釋說，人固然同樣是稟受陰陽二氣，但是所稟之氣的內容可以是千差萬別：“這些相同和差異，不管怎樣，它們有各種各樣的變化，奇奇怪怪的樣子，正常還是不正常，平衡還是不平衡，我們並沒有統一的標準。”[16]如果人所稟之氣各異，如何能得出結論說，生死是一定呢？葛洪繼續談到，實際上，從“每個人所稟之氣乃是一定的”這一命題出發，只能得出每人的氣都不一樣，但得不出生死有定的結論。因此，第一個否定神仙的論據不能成立。關於第二點，如果物物不同，而世上之物無窮無盡，人們憑著自己的有限知識如何能夠來下判斷說神仙不存在？在我們的視野之外，何事不有？根據“萬殊之類，不可以一概斷之”原則，葛洪談到，一個人稟受的氣也許是一定的，但是，他的生死卻是不定的。我們不能僅僅根據我們所觀察到的生死現象便斷定人的壽命是一定的。
從稟氣已定這一原則出發，葛洪認為，正確的結論應該是，如果一個人能夠找到合適的方式保養自己的氣質（養性），那他就決定自己的壽命。他進而接著說，仙就是這樣的人，他們有特殊的保養方式，包括飲食起居，待人接物，兩性生活，藥物選用，等等。因此，關鍵是，只要找到正確的途徑保養已得之氣，他就可以延年益壽，長命百歲，直到不死。
我們也許可以追問一下，葛洪（以及他背後的一批神仙學愛好者）為什麼要探討長生不死之術呢？根據王充的稟氣說，一個人稟陰陽之氣而生，氣盡而亡，迴歸陰陽之氣；這樣的說法為什麼無法滿足這些人的生存意識呢？聯繫佛教的輪迴說對中國人的吸引力，我們似可以提出這個問題：人的生存衝動，就此時此刻而言，是要延續自己的生存並進入到另一時另一刻；這種衝動反映在人意識裡就會指向死後的生存問題。因此，把人的生存限制在一定的時段裡，在意識裡必然要和生存衝動發生衝突。我們稱此為生存的超越衝動。一方面，王充的稟氣說很好地說明了人的個體性存在，因而人們在沒有更好的說法之前是不會否定王充的；但另一方面，人的生存意識無法滿足於王充的生死有定的命題裡。佛教的輪迴說和道教的神仙學都是在這種不滿足中吸引讀者聽眾的。
由於葛洪對個體的理解並未擺脫王充的稟氣說，但同時又對王充的命定論不滿意，因此，他的神仙學就有一些特點。他所講的人之不死，不是指人的某一部分不死。他談論的是整個人，包括人的魂和魄。在王充的個體性概念的影響下，葛洪無意追究魂的個體性問題。或者說，在他看來，與身體（形）分離的魂（神）是不可能的。既然神形不分，要滿足人在生存上的超越衝動就只能回答這樣一個問題：人作為一個個體存在能夠不死嗎？葛洪的回答是完全肯定的。由於人的身體是基礎性的存在，身體的損耗直接帶來的是個體的走向死亡，因此，保養身體，在葛洪看來，是人維持永生根本途徑。至於保養的方式，葛洪看重兩點：用藥和運氣。藥指的是金丹，葛洪列舉了許多金丹的名稱和煉法。運氣則是指人的氣和周圍環境的氣之間的交往。至於精神上的修煉，葛洪強調的是首先是要立志，然後通過意志的控制過一種清淡的生活。他說：“人要是想要追求長久的生命，修煉最高的道，根本在於他的意志，…學習成仙的辦法，使自己的慾望變得恬愉澹泊，不求奢侈，注重內在的生存狀況，不存其他指望。”[17]這樣一種追求現實個體永恆性的想法在後來的道教發展中乃是主導性思潮。
5. 總結
中國傳統思想中的靈魂概念，我們看到，是相當凌亂的。作為主導思潮的儒家對靈魂問題採取了重視當世修德的態度。儒家的靈魂觀乃是圍繞著如何促進人們的立德，立功，立言來展開的。在王充提出他稟氣說，論證了人是魂魄結合體，並作為個體而存在之後，靈魂問題在儒家的思想體系裡就基本解決了。然而，佛教的傳入暴露了儒家在靈魂問題上的不完全性。我們指出，人的生存衝動不能滿足於當世的存在。每一個個體都可能在其生存衝動中意識到死後的問題。於是，佛教把靈魂輪迴觀念引了進來，吸引了大批聽眾。這種傳教的需要雖然吸引了聽眾，但它也影響了中國人對佛教教義的準確接受，從而引起了中國佛教關於永恆性“自我”概念之爭。由於佛教內部對永恆性自我概念的排斥和放棄，中國人的靈魂觀的發展就基本上停頓了下來。道教談論長生不死並不是針對靈魂而言的；它講的是人作為個體（包括靈魂和肉體）整個地成仙和長生不死。在現實生活中，主導一般百姓的靈魂觀乃是佛教的輪迴觀和道教的長生不死觀。
宋朝思想家，以及以後的中國思想家，關於靈魂的討論基本沒有新意。我們注意到，張載發展了王充稟氣說，提出氣本體論，強調氣的精神本性。朱熹根據氣本體論對靈魂問題倒是有一番精彩的議論。不過他的議論並沒有超出從子產，孔子，到王充的說法。他在《四書集註》中對《中庸》的「鬼神之為德，其盛矣乎」一句作了如下註解：“程子曰：‘鬼神，天地之功用，而造化之跡也。’張子曰：‘鬼神者，二氣之良能也。’愚謂以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實一物而已。”[18]儒家的靈魂觀強調自我靈魂在今生今世的個體性，對於知識界人士來說，他們能在今世出人頭地，立德立功立言，因而仍然具有吸引力。然而，對於一般人來說，此生已經不能有什麼大作為了，難道還不為來生作些努力？因此，佛教的靈魂輪迴說對他們來說無疑是更有吸引力。不過，人最後還是要放棄自我或自己的靈魂。至於道教的長生不死，雖然聽起來不錯，但是，真的相信此說者估計也不多了。看來，我們還是沒有解決靈魂的個體性問題。
[1]原文：及子產適晉，趙景子問焉，曰：“伯有猶能為鬼乎？”子產曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至於神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依於人，以為淫厲，況良霄，我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿，闕政三世矣。鄭雖無腆，抑諺曰‘蕞爾國’，而三世執其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣。其族又大，所馮厚矣。而強死，能為鬼，不亦宜乎？”
[2]原文：二十四年春，穆叔如晉。範宣子逆之，問焉，曰：“古人有言曰，‘死而不朽’，何謂也？”穆叔未對。宣子曰：“昔範之祖，自虞以上，為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為範氏，其是之謂乎？”穆叔曰：“以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立。其是之謂乎！豹聞之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祭，世不絕祀，無國無之，祿之大者，不可謂不朽。”
[3]僧肇在談到他的皈依經驗時特別指出，他之所以放棄他對道家繼續追求是因為道家學說無法解決平民百姓的生存問題。參閱《高僧傳：僧肇）》。關於儒佛的比較，我們也可借南北朝的一位名僧的評論來看當時佛教和儒家對話時所關心的問題。在《宋書》卷九十七·列傳第五十七中收集了慧琳的《均善論》。文中設想了白學先生（為中國儒家道家的立場辯護）和黑學道士（佛教代表）之間對話。其中黑學道士談到：“周、孔為教，正及一世，不見來生無窮之緣，積善不過子孫之慶，累惡不過餘殃之罰，報效止於榮祿，誅責極於窮賤，視聽之外，冥然不知，良可悲矣。釋迦關無窮之業，拔重關之險，陶方寸之慮，宇宙不足盈其明，設一慈之救，群生不足勝其化，敘地獄則民懼其罪，敷天堂則物歡其福，指泥洹以長歸，乘法身以遐覽，神變無不周，靈澤靡不覃，先覺翻翔於上世，後悟騰翥而不紹，坎井之局，何以識大方之家乎！”這段文字強調的便是儒學未能處理個體的來世問題。
[4] 德國漢學家Wolfgang Bauer在他的《中國和尋求幸福》（China and The Search for Happiness, 由Michael Shaw英譯，New York: The Seabury Press, 1976）一書中，認為因為中國人沒有找到相應的詞來翻譯佛教的靈魂概念，所以用現成的“魂”來翻譯它，從而誤解了佛教的靈魂觀。參閱該書的第154-157頁。這種看法顯然是缺乏歷史感的。實際上，翻譯問題是服從於傳教需要的。如果佛教沒有在輪迴問題上找到進入中國文化的入口點，那麼它就只好永遠邊緣化。退一步說，我們發現，正是這樣一種內在的衝突（傳教需要和基本教義）才導致了中國佛教的形成。不過，我在這裡不想展開這方面的討論。
[5]原文:“諸所執我略有三種。一者執我體常周遍。量同虛空。隨處造業受苦樂故。二者執我其體雖常而量不定。隨身大小有卷舒故。三者執我體常至細如一極微。潛轉身中作事業故。”
[6]以下討論和引文均出自《弘明集》卷九。
[7]原文：“神即形也。形即神也。是以形存則神存。形謝則神滅也。”
[8]原文：“形非即神也。神非即形也。是合而為用者也。而合非即矣。生則合而為用。死則形留而神逝也。”
[9]他說，“孝經雲。昔者周公郊祀后稷以配天。宗祀文王於明堂。以配上帝。若形神俱滅。復誰配天乎。復誰配帝乎。”
[10] 原文：“若合而為用者。明不合則無用。”
[11]原文：“神之與形是二物之合用。…二物之合用者。故形亡則神逝也。”
[12] 原文：“形神不二既聞之矣，形謝神滅理固宜然。”
[13]蕭子良問道：“敢問。經雲。為之宗廟以鬼饗之。何謂也？”範縝回答說：“聖人之教然也。所以從孝子之心。而厲薄之意。神而明之。此之謂矣。”蕭又問：“伯有被甲彭生豕見。墳素著其事。寧是設教而已耶？”範答道：“妖怪茫茫或存或亡理死者眾不皆為鬼。彭生伯有何獨能然。乍人乍豕。未必齊鄭之公子也。”蕭又提出一道材料：“易稱故知鬼神之情狀與天地相似而不違。又曰。載鬼一車其義云何？”範答：“有禽焉有獸焉。飛走之別也。有人焉有鬼焉。幽明之別也。人滅而為鬼。鬼滅而為人。則吾未知也。”
[14]當時神秀和慧能爭衣缽時，我們看到，神秀對“明鏡”的強調說明人們對個體性靈魂的堅持還是根深蒂固的。神秀的偈是：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂試，莫使惹塵埃。”慧能對偈：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。”
[15]參閱卿希泰主編的《中國道教》（上海知識出版社，1991，http://gd.cnread.net/cnread1/zxzj/zj/q/qingxitai/cndaojiao/index.html）第一編，第一卷。文中提到葛洪的作用時談到：葛洪“對戰國以來的神仙方術思想作了系統的總結，在《抱朴子內篇》中為道教構造了種種修煉成仙的理論和方法，提出以神仙養生為內、儒術應世為外的主張，將道教的神仙方術與儒家的綱常名教相結合，建立了一套長生成仙的理論體系，使道教的神仙信仰理論化，豐富了道教的思想內容，為上層化的士族貴族道教奠定了理論基礎，對後世道教的發展有較大的影響。”
[16] 原文：“其異同參差，或然或否，變化萬品，奇怪無方，物是事非，本鈞末乖，未可一也。”
[17]原文：“夫求長生，修至道，訣在於志，…學仙之法，欲得恬愉澹泊，滌除嗜慾，內視反聽，屍居無心。”
[18]譯成現代中文是：“程頤說：‘鬼神這種東西是天地的一種運作能力，是萬物變化所留下的痕跡。’張載說：‘鬼神這種東西是陰陽二氣的一種良性能力。’我則認為，如果談到陰陽二氣，鬼指的是陰氣中的精髓，神指的是陽氣中的精髓。要是從它們乃是一體的角度看，那麼，當這一體的氣伸展到極點時，稱為神；當它迴歸其本來狀態時，便稱為鬼；實際上，它們是一個東西。”
來源：《靈魂面面觀》，陳俊偉等主編，中國社會科學出版社，2006年
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