[內容提要]：曹氏歸義軍時期，由於曹氏家族與于闐王族的聯姻政策，使得敦煌與于闐進入到一個密切交流的時期，大量于闐人活動在敦煌。在這個時間段中，敦煌石窟中出現了于闐王李聖天、皇后曹氏等於闐王族的供養像。通過對這些供養像的研究可以發現，中原地區的服飾制度在敦煌保留下來，于闐王族們的禮服明顯模仿著漢地帝王、皇后的服飾，于闐太子所著的常服也與敦煌當地居民相同。在佛事活動上，于闐人與敦煌民眾也是趨於一致，寫經、造像並無二致。體現出于闐王族在服飾制度、佛教信仰方式上趨於漢化。這種漢化的傾向甚至西傳到了于闐本土，使得晚期于闐出現了漢風明顯的圖像。
後晉天福三年（938），于闐王李聖天遣使入中原朝貢，高祖石敬瑭隨後遣使張匡鄴、高居誨前往于闐，冊封李聖天為大寶于闐國王。此時，距離於闐陷於吐蕃統治、中原王朝與于闐中斷官方聯繫已經將近150年。[1]當高居誨一行人歷時兩年到達于闐見到李聖天本人時，有這樣一段記載：
聖天衣冠如中國，其殿皆東向，曰金冊殿，有樓曰七鳳樓。以蒲桃為酒，又有紫酒、青酒，不知其所釀，而味尤美。其食，粳沃以蜜，粟沃以酪。其衣布帛。有園圃花木。俗喜鬼神而好佛。聖天居處，嘗以紫衣僧五十人列侍，其年號同慶二十九年。[2]
這一描述也符合敦煌莫高窟98窟中於闐王李聖天的形象，顯然，這位篤信佛教的于闐君主在漢使到達之前，就已經深沐漢風。在唐王朝的勢力撤出于闐，又經歷過吐蕃長達80餘年“編髮易服”[3]的統治之後，需要考慮到934年，歸義軍節度使曹議金嫁女於李聖天。之後直到11世紀初，于闐滅亡之前，于闐與敦煌一直保持著密切的聯繫。因而需要將敦煌納入視野之中。在敦煌，除了文書的記錄之外，還有不少於闐王族的供養像出現在石窟之中。這些供養像有什麼樣的特點？如何呈現出漢文化對於闐王族的影響？本文試從圖像的角度加以分析。
一、敦煌石窟中的于闐王供養像
曹氏歸義軍時期，曹氏家族與于闐王族結成姻親關係，曹議金嫁女于闐王李聖天，之後曹延祿又娶了于闐公主李氏。在這樣的環境下，大量于闐人往返於沙州、于闐之間，除了留下大量的文書記錄之外，作為曹家的姻親，于闐王族的形象同樣作為供養人出現在敦煌石窟之中。這些于闐王族供養像，有名字榜題的有六位，分別是于闐王李聖天和他的妻子曹氏、于闐公主曹延祿姬、以及太子從德兄弟。
對於于闐王族供養像，早期學者們除了利用榜題識讀身份之外，主要集中在對幾尊沒有榜題的供養像的判斷上。如李浴最早判斷出榆林31窟李聖天夫人的形象，[4]謝稚柳最早完整辨認了榆林31窟的于闐王夫婦供養像，[5]此後學者皆同此說。454窟中的帝王形象在《敦煌石窟內容總錄》中即記為于闐王。[6]沙武田在《敦煌石窟于闐國王畫像研究》《敦煌石窟于闐國王畫像的幾個問題》兩篇文章中有較為深入的討論，[7]在文中他總結了前輩學者們的觀點，認為98窟、4窟、榆林31窟同為李聖天，454窟則可能是李聖天的兒子尉遲輸羅。身份判斷之外，學者們利用敦煌文書中的記載，利用圖像文史互證，如孫修身在《敦煌佛教藝術和古代于闐》[8]一文中利用於闐瑞像、于闐王族供養像等探討了敦煌和于闐的關係。張廣達、榮新江整理了大量的與于闐相關的敦煌文書，認為于闐人對敦煌石窟藝術產生了深遠影響。[9]這種敦煌與于闐的交流並非單向，隨著新的考古發現，我們能夠更清楚地看到敦煌對於闐王族的影響。
于闐王像在敦煌石窟中分別出現在4窟、98窟、454窟以及榆林31窟之中。其中4窟、98窟、榆林31窟均為于闐王夫婦供養像，唯有454窟中為一單身帝王的形象。
98窟中的于闐王像（圖1），位於東壁門南北向第一身，身形較大，在他身前的牌位狀榜題框中有明確標明其身份的榜題：“大朝大寶于闐國大聖大明天子即是窟主”。李聖天立於華蓋之下，頭戴冕旒，冕板寬大，上有金輪數枚和二龍戲珠的裝飾，六條珠旒，為黑、青相間的珠子串成。冠卷呈筒狀，較高，數條龍盤繞其上，玉珠點綴其間，其頭側繫有冠帶（一說頭巾）。李聖天容貌清秀，白麵有短鬚，佩戴耳環，身著黑色袞服，肩部左右繪有金烏與桂樹的日月圖案，袞服上裝飾著四爪龍，下裳為白色，同樣繪製著飛翔在山、雲之間的四足龍。他右手捻一朵金色花枝，左手持一長柄託板，其上放有香爐，腰間佩有拳頭狀手柄的寶劍，雙足間有一菩薩裝地天托足。4窟的位置、形象與之相同，榆林31窟的于闐王位於甬道北壁西向第一身，服飾與之基本相同，只是殘損較為嚴重。
圖1 98窟李聖天供養像
李聖天的供養像中的于闐特點，主要體現在其雙足間托足的地天。這一神祇在新疆和田、庫車等地的佛教壁畫中均有發現，通常出現在佛、毗沙門天王、貴族供養人的雙足之間。[10]李聖天的腳下出現地神被認為是因其作為毗沙門天王的胤嗣，在圖像上受到毗沙門天王像的影響。[11]但是需要指出的是，在和田與庫車發現的地天，通常為世俗人物裝扮，只是在其頭後畫出頭光，標明其神靈的身份（圖2）。但是在敦煌石窟中，毗沙門天王兩足間的地神均為菩薩裝，如繪製於吐蕃統治敦煌時期的154窟，南壁西側的兩身毗沙門天王像的雙足間，即是一位綰髮戴冠、胸裝項圈的菩薩。傳入漢地之後的毗沙門天王像，足間有地天的，也均為菩薩裝。顯然李聖天足下的地天，遵循的是漢地圖像傳統，和于闐本土相去甚遠。
圖2 布蓋烏於來克遺址堅牢女神像
標明李聖天身份神聖性的地天如此，這位君主的服飾在很多方面體現的也是中原帝王的服飾傳統。據《舊唐書》“輿服志”載：
袞冕，金飾，垂白珠十二旒，以組為纓，色如其綬，黈纊充耳，玉簪導。玄衣，纁裳，十二章，八章在衣，日、月、星、龍、山、華蟲、火、宗彝；四章在裳，藻、粉米、黼、黻，衣褾、領為升龍，織成為之也。各為六等，龍、山以下，每章一行，十二。白紗中單，黼領，青褾、襈、裾，黻。繡龍、山、火三章，餘同上。革帶、大帶、劍、珮、綬與上同。舄加金飾。[12]
十二旒的規格自唐顯慶元年（656）九月開始：
太尉長孫無忌與修禮官等奏曰：準武德初撰《衣服令》，天子祀天地，服大裘冕，無旒。臣無忌、志寧、敬宗等謹按《郊特牲》雲：周之始郊，日以至。被袞以象天，戴冕藻十有二旒，則天數也。[13]
此後直到宋初，一直延續著十二旒的傳統。李聖天的冕旒雖然裝飾眾多、樣式華麗但仍然遵循著這一規格。在李聖天所著的袞服上兩肩繪製著日月、衣袖上繪有升龍，下裳繪有山川、雲朵、升龍，與唐代的袞服制度部分相合。可見李聖天的裝束在一定程度上是秉承漢制的，這同樣也表現在454窟于闐王的形象上（圖3）。這身於闐王的服飾與98窟中李聖天的裝扮略有不同，主要表現在筒狀冠卷較為低平，其上裝飾著青綠色繪製的玉片。其冕旒同樣為十二旒，冕板上繪製著山嶽和北斗七星。其身上的袞服同樣在肩部繪製著日月，袖口等處繪有四足升龍和鳳鳥，其雙手合於衣袖之中，足下未見托足的地天。其面部可能是經過後世重新繪製，線條潦草，仍然可以看出其為一長鬚長者。相比李聖天供養像的細膩精美，此像略顯粗糙。但是，其衣冠服飾與《歷代帝王圖》（圖4）中晉武帝司馬炎較為相近。《歷代帝王圖》與敦煌壁畫維摩變中的中原帝王形象較為相似，可能是由長安傳入的圖本所導致。[14]如此，敦煌的維摩變在一定程度上保存了初唐時期的帝王裝束樣本，此題材在敦煌石窟中經久不衰，雖然每個時期都呈現出不同的特點，但是帝王的服飾基本上是相同的。如（圖5）所示，為61窟東壁門南維摩變文殊下方的帝王形象，此帝王所戴的冕旒同樣為十二旒，冕板上繪有北斗七星，雙肩繪有日月、袖口上為四足升龍的圖案，除了下裙為小團花的四方連續圖案之外，其服飾與454窟的于闐王非常接近。敦煌石窟中的維摩變，保存了中原帝王的服飾傳統，可能成為于闐王服飾的參照。
圖3 454窟于闐王像草圖（陳粟裕繪）
圖4 《歷代帝王圖》晉武帝
圖5 61窟維摩變帝王
對98窟、454窟的于闐王與曹氏歸義軍時期維摩變帝王形象的比較中可以發現，于闐王供養像的服飾存在著對維摩變中帝王形象的參照，這在454窟之中表現得尤為明顯。雖然李聖天的供養像保存了很多個性化的因素，但是仍然可以看出他的冕服與維摩變中中原帝王服飾的形制基本上是相同的。
在李聖天之前，于闐諸位君主如尉遲勝、尉遲曜等人雖然與唐王朝保持著密切的聯繫，但是卻沒有留下關於他們服飾的記載。我們只能從更久遠的高僧惠生與宋雲的記載中，看到早期于闐王的形象：
……至於闐國，王頭著金冠似雞。幘頭後垂二尺生絹廣五寸，以為飾。威儀有鼓角金鉦弓箭一具，戟二枝槊五張，左右帶刀不過百人。[15]
從描述上看，這位於闐王的形象頗具特色，與李聖天顯然相去甚遠。因此，李聖天的漢式的衣冠可能來自於敦煌地區對於早期帝王形象的保留。
二、其他于闐王族供養像
漢式的衣冠服制同樣體現在李聖天的夫人，于闐皇后曹氏身上。李聖天的夫人曹氏的供養像在98窟、榆林31窟、61窟、榆林32窟中均有出現。其中98窟榜題為：“大朝大於闐國大政大明天冊全封至孝皇帝天皇后曹氏一心供養”。在98窟中同樣位於主室東壁門南，立於李聖天身後，身形約是李聖天的一半（如圖6）。榆林31窟中位於甬道南壁西向第一身，大小與李聖天一致。榆林32窟中位於北壁西起第一身，與其兄弟曹元深或曹元忠相對。61窟則是位於主室東壁門南側第三身，立於曹家眾多女眷之間。從曹氏在石窟中的位置即可看出其身份的雙重性，一方面，她是作為李聖天的配偶出現；另一方面，她是曹議金的女兒，曹氏家族的重要成員，可以脫離李聖天，與其兄弟、姊妹一起立於石窟之中。
圖6 98窟于闐皇后曹氏供養像
曹氏的服飾較有特點，在洞窟中其形象穩定，以至於在眾多供養人之中非常易於辨認。她頭梳雙博髻，戴蓮花立鳳冠，插八柄花釵，其中兩柄為步搖，面裝花鈿，身著黑色交領廣袖長袍，內束抹胸，胸飾多層項鍊，淡黃色的帔帛搭於雙臂或繞於胸前，雙手於胸前捧香爐或捧盤花。形態端莊、優雅。在其黑色的長袍與帔帛上繪製著纏枝花鳥紋。
這位遠嫁於闐的皇后周身裝飾著美玉，頭冠、耳飾、項鍊均是玉石鑲嵌而成，顯示出了于闐的地域特色。但是與曹家另一位異族女眷，頭戴桃心冠、身穿翻領窄袖衫的回鶻公主李氏相比，于闐皇后的服飾又展現出明顯的漢地特徵。曹氏所戴的蓮花鳳鳥冠為鳳冠的一種，在雙層蓮瓣上站立著一隻鳳凰，雙翅張開，尾巴向後高高捲起。鳳冠在文獻中最早的記載是東晉王嘉的《拾遺記》中描述石崇奢華生活的一段：
崇常擇美容姿相類者十人，裝飾衣服大小一等，使忽視不相分別。常侍於側，使翔風調玉以付工人，為倒龍之佩，縈金為鳳冠之釵，言刻玉為倒龍之勢，鑄金釵象鳳皇之冠，結袖繞楹而舞，晝夜相接，謂之恆舞。[16]
鳳冠在唐代依然為舞伎所佩戴。天授年間（690-692），武后所造《天授樂》即是“舞四人。畫衣五采，鳳冠。”[17]此外，晚唐時期，鳳冠也為道教中的王母佩戴，憲宗朝（605-802）的著名方士柳泌在一首《玉清行》中，描繪王母的裝束：
王母來瑤池，慶雲擁瓊輿。嵬峨丹鳳冠，搖曳紫霞裾。照徹聖姿嚴，飄颻神步徐。[18]
鳳冠出現禮儀、等級的分化從《舊唐書》與《宋史》“輿服志”中記錄皇后的禮服中看出端倪：
《武德令》：皇后服有褘衣、鞠衣、鈿釵禮衣三等。褘衣，首飾花十二樹，並兩博鬢，其衣以深青織成為之，文為翬翟之形。素質，五色，十二等。[19]
皇后首飾花一十二株，小花如大花之數，並兩博鬢。寇飾以九龍、四鳳。禕之衣，深青織成，翟文赤質，五色十二等。青紗中單，黼領，羅縠褾襈，蔽膝隨裳色，以緅為領緣，用翟為章，三等。[20]
兩條文獻對比，可見唐、宋皇后服的一個顯著不同是九龍四鳳冠的運用。這種頭冠見於臺北故宮博物院所藏的宋代皇后像，如《宋仁宗皇后像》（圖7）畫面中的皇后曹氏頭戴金屬質地的覆缽形頭冠，其上鏤空雕刻著龍與鳳凰，冠後插有雙翅，頭冠上鑲嵌著大量珍珠與寶石，華美異常。五代時期的皇后服飾雖無明確的記載，而在唐、宋之間，皇后服飾出現了一次較大的變化：鳳冠成為皇后身份的象徵，不再像以往那樣女子皆可使用。
圖7 宋仁宗皇后像
再回到敦煌石窟之中。在曹氏歸義軍時期所繪製的曹家女眷們的供養像基本上是千人一面，唯一不同的是頭飾上的花釵數量所象徵的等級，如在61窟中站于于闐皇后身後的“廣平郡君太夫人宋氏”佩戴有十二枚花釵（圖8），其旁的出適翟氏的“譙縣夫人”佩戴十枚花釵。因此可以看出曹家所恪守的森嚴的等級制度。在這種情況之下，于闐皇后曹氏所佩戴的蓮花立鳳冠當是其皇后身份的象徵。頭冠之外，衣裙、帔帛上的纏枝鳥紋，鳥身纖細，尾羽修長，可能即是文獻當中記載的“翟文”。因此，于闐皇后的服飾所遵從的禮儀規格當是來自中原的皇后禮服。
圖8 61窟曹氏家族女供養人像
于闐公主李氏的供養像也體現出漢地禮服的特徵。李氏原為李聖天的第三女，在敦煌石窟之中是作為曹延祿的配偶出現，稱為曹延祿姬。其供養像在61窟之中位於東壁門北側第七身（圖9），立於曹家女眷之間。榜題為“大朝大於闐國天冊皇帝第三女天公主李氏為新受太傅曹延祿姬供養”。此外還有202窟西龕北側南向第一身榜題為“大朝大於闐國公主……李氏供養”，榆林25窟前室甬道北壁一身，榜題為“大朝大於闐金玉國皇帝的子天公（主）”。曹延祿姬的服飾與于闐皇后曹氏的服飾基本一致，只是髮間所戴的花釵數量為四枚，其中兩枚為步搖，從中可見兩者之間的等級差異。
圖9 61窟曹延祿姬供養像
據此服飾特點，筆者2011年秋在莫高窟考察時發現12窟甬道北側一身女供養人像與之相同，雖無榜題，但其明顯、獨特的服飾特點亦能證明其身份當為曹延祿姬。石窟中的供養像之外，在敦煌藏經洞中亦有一幅與其相關的絹畫，據王國維先生所記南林蔣氏藏絹畫《于闐公主供養地藏菩薩畫像》之盛裝女子畫像題記“故大朝大於闐金玉國天公主李氏供養”。[21]這幅作品高106釐米、寬58釐米，今藏於美國弗利爾美術館，館藏編號為35.11號。從其編號來看當是1935年收購所得。此幅絹畫發表極少，畫面上部為半跏趺坐的披帽地藏，左手託寶珠，右手外伸，右側臥著金毛獅子，其上為道明和尚，左側為持錫杖的五道將軍，兩者均有榜題。畫面下半部中間的榜題框大半空白，左側繪有一身跏趺坐的菩薩，右側為身著紅衣的于闐公主李氏，她頭戴鳳冠，跪地踞坐，雙手持長柄香爐，身後有二舉著團扇的侍者。據載：鹹平五年（1002）“當道二州八鎮軍民，自前數有冤屈，備受艱辛”發生政變，“曹延祿等知其力屈，尋自盡”。[22]曹延祿姬可能亦隨其夫而去，這幅地藏菩薩像可能為其追薦之作。此圖中除去衣衫顏色，其餘服飾與洞窟中的供養像一致。可以看到，曹延祿姬的禮服裝束是比較固定的。
禮服之外，于闐王族身著的常服也為漢式。如於闐太子從德的供養像。此像位於244窟甬道北側。西起第二身供養像下方有一小像，為一雙手於胸前持一長桿狀物的男童，其身側榜題為“德従子□德太子”與其相對的南側西起第二身供養像下方亦有一身裝束相同的男孩，榜題為“戊□□五月十□日□□太子”可能為從德的兄弟。兄弟二人皆是著白色圓領窄袖衫，頭側梳雙髻，餘發披於肩頭，為典型的漢地男童裝扮。
這些于闐王族在服飾上與于闐本土的供養人之間有著較大的差異，和田巴拉瓦斯特遺址出土的一幅供養人壁畫，畫面中的一家三口正雙膝跪地，做禮佛狀，畫面中可以清楚地看到6世紀時于闐本地人的服飾特點：男子身著窄袖長袍，束著腰帶；女子穿翻領束腰長袍，喇叭式寬袖口，下身著長裙；兒童著中長的圓領窄袖袍。與之相似的裝扮也出現在丹丹烏里克遺址CD10西北牆、西迴廊下方的壁畫上，半袖或長袖的圓領窄袖袍為其主要的服飾。與這些本土的中、下層供養人相比，李聖天等王族已經通過與沙州政權的接觸，出現了漢化的傾向。這種傾向不光體現在服飾上，在他們參與的敦煌佛事活動中也體現了這一特點。
三、于闐人在敦煌的佛事活動
在敦煌文書的記錄中，于闐人在敦煌參與的佛事活動[23]主要有四項。
（1）寫經。包括于闐文和漢文，如P.3510于闐文文書，其中一件為《從德太子發願文》，[24]末尾于闐文題：“從德太子一切恭敬，敬禮佛法，命人寫訖。”P.3148V題名：“甲子年八月七日，于闐太子三人來到佛堂內，將《法華經》第四卷。”龍谷大學藏第48號《悉達太子修道因緣》題記：“于闐冊禮般若先排使張宗瀚留此殘本”。
（2）施捨供養。主要是在一些特殊的節日參與供養。如P.3111《庚申年七月十五日于闐公主官造施捨紙布花樹及臺子簿》，即為于闐公主在盂蘭盆節用紙布花樹供佛。
（3）補繪壁畫以及開造石窟。在補繪壁畫方面最直接的證據就是444窟東壁門上方于闐太子從連與琮原補繪的《法華經·見寶塔品》。444窟為曹氏歸義軍時期補繪的洞窟，其西龕內、南北兩壁的一佛二菩薩說法圖為盛唐時所繪，曹氏歸義軍時補繪了洞窟，並且縮小了甬道口。于闐太子從連與琮補繪的《見寶塔品》位於東壁，為一圓形佛塔，塔座較高，沒有繪製塔剎，縱切面為“m”形，釋迦、多寶佛均結跏趺坐，坐於寶塔中的束腰蓮臺上。釋迦身著雙領下垂式袈裟，雙手豎於胸前，其旁的塔身上墨書“南無釋迦牟尼佛說妙法蓮花經大寶于闐國皇太子從連供養”。多寶佛著衽右式袈裟，左手握袈裟一角，右手置於腹前，似在指物，其旁的塔身上有“南無多寶佛為聽法故來此法會大寶于闐國皇太子琮原供養。”的題記。雖然有明確的題記表示它與于闐皇太子的關係，但是釋迦、多寶佛的身形、服飾、設色等方面與敦煌石窟中同一時期的其他佛像沒有太大的區別，可能兩位皇太子只是對其進行了重裝，並沒有改變它原本的樣式。
（4）于闐人在敦煌還有開窟的活動，如《于闐天壽二年九月弱婢佑定等牒》[Dx.2148(2)+Dx.6069(1)]中記載了婢女佑定向曹氏與宰相索要物品，以備開窟之用。明確記載的以于闐人為功德主的洞窟有位於莫高窟北側山頂上的土塔“天王堂”，塔內東壁有功德題記殘留。題記中可以辨識的內容並不多，但是已經明確指出此塔的功德主為曹延祿與曹延祿姬。塔中遍佈著以觀音曼荼羅為主的密教題材繪畫，畫面中的菩薩多為頭戴山字形頭冠，波浪狀捲髮披拂肩頭，帶馬蹄形彩虹條紋頭冠，珠鏈穿綴而成的禪思帶繞臂。
另一個使用這種樣式並由于闐人供養的菩薩是一座現藏於甘肅省博物館的小型六面木塔（圖10）。塔上分上下兩層，繪製著手持各種法器的菩薩，他們的樣式與天王堂中的菩薩相一致。向達先生在《西征小記》中對其記錄如下：
又見一木塔，六面俱繪佛像，彩色如新，描繪極精，不失五代宋初規模。木塔中空，據說明書雲，內中原有小銀塔一，銀塔上鐫“于闐國王大帥從德”云云。原出敦煌千佛洞，今銀塔為馬步青攫去，而以木塔存武威民眾教育館。五代時于闐與瓜沙曹氏互為婚姻，則此當是于闐國供養千佛洞之物。銀塔所鐫銘文雖未窺其全，然其有裨於瓜沙曹氏與于闐關係之研究則無疑也。[25]
圖10 于闐彩繪木塔
這一木塔中所記的“于闐國王大帥從德”可能即是244窟的“太子德從”。即是李聖天與曹氏的長子，從德太子。他可能在敦煌長期生活過，967年回于闐繼承王位[26]這座木塔菩薩的排列組合帶有很強的密教色彩，曹延祿姬與其兄長從德太子都選擇了這一樣式的菩薩可能不是偶然。雖然在於闐本土尚未有這種樣式的菩薩發現，但是這其中反映了于闐王族對於密教的信仰。長期以來對於于闐的密教圖像一直存在著爭論，于闐達瑪溝託普魯克墩1號佛寺出土的千手千眼觀音是于闐密教流行的一個證據，曹延祿姬為功德主的“天王堂”與從德太子的彩繪木雕佛塔亦能反映出這方面的狀況。
于闐本土只有佛寺發現，並沒有石窟，于闐人參與開窟活動，可能是受到敦煌習俗的影響。在這種情況下從德可能為其父李聖天開窟了“天子窟”。這一記載見於敦煌文書P.3713v：“七月廿六日，粟一斗，東窟上迎大太子看天子窟地用。”[27]據沙武田考證，這一記載中的東窟為榆林窟，大太子為從德太子，並根據于闐王夫婦供養像等圖像將“天子窟”定為榆林31窟。
確實，在榆林31窟中出現了李聖天夫婦供養像、天王像等具有明顯于闐特徵的圖像。而與之毗鄰的32、33窟中同樣有于闐皇后供養像、新樣文殊、位於牛頭山中的普賢並侍從圖、通壁佛教聖蹟圖等具有于闐特色的圖像。因此可能這三個洞窟在圖像的選擇與使用上存在著特殊的偏好。
但是除了榆林31、32、33窟相對集中之外，敦煌石窟中具有于闐因素的圖像散見於敦煌曹氏歸義軍時期所修建的洞窟之中。榆林31、32、33窟在石窟空間的安排與佈局上和曹氏歸義軍時期所開造的敦煌洞窟並沒有太大的區別。因此筆者認為在敦煌存在的于闐因素已經被以漢文化為中心的敦煌民眾所吸收，從而這些圖像在漢族民眾開造的洞窟中也有大量使用。這也是為什麼在敦煌石窟中無法在圖像上將於闐人所開造的洞窟從漢族洞窟中區分出來的原因。
通過以上梳理，可見於闐人在敦煌參與的佛事活動與本地漢族民眾並沒有太大的區別。這些與敦煌關係密切的于闐王族，在信仰方式上也與漢地相同。不同於早期漢地僧侶前往于闐求法，敦煌本地代表的漢地佛教，對於闐王族的影響也是非常深重。
這種通過佛教產生的影響甚至綿延到于闐本土，1983-1984年，和田布扎克鄉依瑪木·木沙·卡孜木麻扎發現一處五代-宋初的墓葬群，現稱布扎克墓地。這裡出土一批彩色木棺，其中三座開棺整理，木棺為前高後低式，其上繪製有彩色圖案。其中一件男屍頭側隨葬一件白綾，一面墨書于闐文，一面書漢文：“夫人信附男宰相李旺兒。”[28]因而可知此處墓地規格很高，可能為于闐王族的家族墓地。現藏於和田博物館的一具為船形，上下兩層，上部棺蓋上有木製圓釘覆蓋，頭檔及左右兩側繪製著青龍、白虎、朱雀、玄武的圖案（圖11）。頭檔板上為一硃色大門，其上站立著一隻正面朱雀，兩側為飛騰狀的青龍、白虎，青龍四足，後檔為龜蛇纏繞的玄武。其下有帶欄杆的臺相承，臺四周繪製有壼門，中間繪對鳥紋。有學者指出，這種棺木的形制模仿的是唐代中原地區流行的舍利棺，[29]並且其四周四神的配置在山西太原龍泉寺地宮中的舍利棺上亦有發現。[30]由漢式的舍利棺的形制發展而來的于闐王族喪葬棺，體現了這些晚期的于闐王族們從漢地學習、吸收佛法、藝術的傾向。
圖11 布扎克墓地彩繪木棺
小結
于闐王族在敦煌活動的痕跡通過洞窟壁畫與文書保存了下來，這些珍貴的資料向我們展示了正史記載之外的于闐，呈現出了晚期于闐王族的漢化傾向。一方面是衣冠服飾秉承漢制，一方面是他們所進行的抄經、開窟等佛事活動與敦煌民眾趨於一致。于闐王族、上層貴族顯然對敦煌、漢地頗為了解，他們與敦煌的交流，使漢文化、漢地佛教向西迴流。在促進于闐本土貴族的漢化這一點上，遠嫁於闐的曹議金之女及可能在敦煌長期居住過的從德太子或許都起到了很大的作用。
註釋：
[1]吐蕃佔領于闐的時間，暫以斯坦因在新疆和田安迪爾古城發現的貞元七年（791）題記為參考。參見李吟屏：《佛國於闐》，新疆人民出版社，1991年版，第235頁。
[2][12][13]《舊唐書》卷四十五，“志第二十五”。
[3]吐蕃在其佔領區中推行的易服政策，從敦煌莫高窟中吐蕃佔領時期的大量吐蕃裝供養人像中可見一斑，另敦煌文書P.4638（3）、P.4640（1）《大蕃故敦煌郡莫高窟陰處士公修功德記》中有“熊羆愛子，拆襁褓以文（紋）身，鴛鴦夫妻，解鬟鈿而辮髮”的記載。近年在對新疆和田的考古發掘中，也有疑為吐蕃裝人物壁畫殘片的發現。
[4]李浴：《榆林窟佛教藝術內容調查》，敦煌研究院資料中心藏，此處轉引自沙武田：《敦煌石窟于闐國王畫像研究》註釋3。
[5]謝稚柳：《敦煌藝術敘錄》，上海古籍出版社，1996年，第474頁。
[6]《敦煌石窟內容總錄》，文物出版社，1982年，第168頁。
[7]參見沙武田：《敦煌石窟于闐國王畫像研究》，《新疆師範大學學報》（哲學社會科學版），2006年12月；《敦煌石窟于闐國王畫像的幾個問題》，《新疆師範大學學報》（哲學社會科學版），2006年第4期。
[8]孫修身：《敦煌佛教藝術和古代于闐》，《新疆社會科學》，1986年第1期。
[9]參見張廣達、榮新江：《敦煌文書P.3510〈從德太子發願文〉及其年代》《關於敦煌出土的于闐文獻的年代及其相關問題》《10世紀于闐國天壽年號及其相關問題》等論文，收錄於《于闐史叢考》，中國人民大學出版社，2008年。
[10]此圖像見於克孜爾尕哈13、14窟中，參見彭傑《于闐的地神崇拜及其圖像的流變》，收錄於中國新疆文物考古研究所，日本佛教大學尼雅遺址學術研究機構，《丹丹烏里克遺址——中日共同考察研究報告》，文物出版社，2009年，第251-260頁。
[11]沙武田：《敦煌石窟于闐國王畫像研究》，《新疆師範大學學報》（哲學社會科學版）2006年12月。
[14]參見王中旭《敦煌翟通窟〈維摩變〉之貞觀新樣研究》，《藝術史研究》2012年第14期。
[15]《洛陽伽藍記譯註》，卷五“北魏僧惠生使西域記”，江蘇教育出版社，2006年，第186頁。
[16]《拾遺記》卷九，中華書局，1981年，第215頁。
[17]《舊唐書》卷二十九，“志第九”，“音樂二”。
[18]《全唐詩》五百零五卷，中華書局，1999年，第5745頁。
[19]《舊唐書》卷四十五，“志第二十五”，“輿服”。
[20]《宋史》卷一百五十一，“志第一百四”“輿服三”。
[21]王國維：《觀堂集林》第四冊，中華書局，1959年，第999頁。
[22][清]徐松輯：《宋會要集稿》，中華書局，1957年，第7767頁。
[23]關於敦煌文書中於闐人的活動情況，張廣達、榮新江在《關於敦煌出土的于闐文獻的年代及其相關問題》中有細緻討論。收錄於《于闐史叢考》，中國人民大學出版社，2008年，第70-105頁。
[24]張廣達、榮新江：《敦煌文書P.3510〈從德太子發願文〉及其年代》，《于闐史叢考》，中國人民大學出版社，2008年，第38頁。
[25]向達：《唐代長安與西域文明》，河北教育出版社，2001年，第331頁。
[26]張廣達、榮新江：《關於敦煌出土于闐文獻的年代及其相關問題》，收錄《于闐史叢考》，中國人民大學出版社，2008年，第80-81頁。
[27]沙武田：《敦煌石窟于闐國王“天子窟”考》，《西域研究》2004年第2期。
[28]姚書文：《新疆和田布扎克墓地出土一號彩色木棺的加固保護》，《新疆文物》2002年第3-4期合刊。
[29]吳豔春：《從和田布扎克彩棺看唐-五代長安文化對西域的影響》，《新疆師範大學學報》（哲學社會科學版）2009年第9期。
[30]參見《山西太原唐佛塔地宮出土五重棺槨》，2008年11月28日《中國文物報》。
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