羅傳芳研究員訪談：面向世界和未來：中國哲學現代轉型的現實要求

面向世界和未來：中國哲學現代轉型的現實要求

——羅傳芳研究員訪談錄

羅傳芳研究員簡介：羅傳芳，中國社會科學院哲學所研究員、《哲學研究》資深編審，中國社會科學院研究生院教授。長期從事中國哲學、東方哲學的編輯和研究，關注後發國家的現代化問題及傳統思想的現代轉型。多次赴歐洲進行學術訪問，考察東西方文化和學術交流史。主要論文有：《現代化進程中東西文化的撞擊與交流》《儒家傳統與新加坡發展模式》《新加坡的選擇：現代民主的西方模式，還是傳統儒家的東亞模式？》《東亞模式的文化解讀》《傳統文化現代轉換的三個維度及其思考》《道德的現代視域與“五常”新解》《老子哲學的生存論特徵及與儒家的分判》《反思與批判：東漢社會批判思潮的理論特徵》等。主編及著作：《道教文化與現代社會》《20世紀聚焦》《馬克思傳》等。

導 語：中國傳統哲學的創造性轉化與創新性發展是其面向中國現實實踐和未來發展的重要環節。在這一過程中，中國傳統哲學不僅要同作為中國指導思想的馬克思主義相融通，更要同現代社會發展中出現的各種思想進行對話互釋。從這個意義上說，中國傳統哲學必須經歷一場深刻而艱辛的現代轉型，才能夠成為引領時代、面向未來、且具有世界意義的思想體系。也只有朝向這一目標，中國傳統哲學的轉化和發展才是真正有價值的。在這一過程中，不僅需要發揮自身的優勢，而且更要注重其中的弊端，從而以開放、包容、自省的姿態，來面對時代提出的種種問題和挑戰。那麼，中國傳統哲學應該從哪些方面著手，才能真正完成這一系列現代轉型，實現其內蘊的價值，對此，我們特別約訪了我國知名學者、中國社會科學院哲學研究所羅傳芳研究員，請她來深入探討中國傳統哲學的現代轉型問題。

訪談者：路強（以下簡稱“路”）

被訪談者：羅傳芳研究員（以下簡稱“羅”）

訪談時間：2018年8月

訪談地點：中國社會科學院哲學所

一、中國哲學的影響力與中國自身的影響力相一致

路：羅老師您好，首先非常感謝您接受我刊的訪談。我關注到您對於中國哲學和中國傳統文化現代轉型的認識有著非常獨到的見解。因此，我想首先從中國哲學在目前的狀況和定位開始進行探討；也就是說，就當下而言，中國哲學在思想文化界的影響，以及在國際學術界的影響究竟如何？

羅：一般人聽到“哲學”都會覺得比較高深，這是社會層面的一個認識。前幾十年，我們有“文史哲”這樣的統稱，從這裡看，人們是把哲學同人文學科放在一起的。但是改革開放以來，特別是近十年來，則更多提“哲學社會科學”，即把“哲學”與“社會科學”這兩個詞連在一起。這似乎意味著哲學功能和定位的變化。這個變化從某種意義上說或許是好事，即更突出了哲學的引領作用和與現實世界的關係，把哲學與社會問題尤其是實踐問題的關係拉得更加緊密。這也可能是受到馬哲的影響，因為馬克思非常強調哲學的實踐性和問題意識，強調哲學與時代與社會現實的關聯。總之“哲學社會科學”這個提法和思路確立了哲學在現階段的位置。隨著哲學地位的提高，中國哲學在文化界的影響也必然得到提高。就像我們前面說的，哲學不僅僅是一個人文學科，而且也因為它與社會科學的緊密聯繫使其發揮作用的領域更加寬廣了。

路：那是否也可以說，當前我們正大力弘揚中國傳統文化與哲學，這本身也是希望中國哲學能更直接地對現實的生活實踐產生積極影響？

羅：這方面的作用應該是明顯的，你看現在研究傳統文化的學者大多是中國哲學界的，就是一個證明。這當然也與中國哲學學科的狀況有關。因為中國哲學近百年來主要還是在“做中國哲學史”，即以中國歷史上的人物、文本為研究對象，這就與中國傳統文化靠得比較近，而不是西方一般意義上那種探討存在關係和本質的哲學，第一哲學、純粹哲學一直不是中國哲學的主要內容。目前作為學科的“中國哲學”是哲學一級學科下的一個二級學科，其獨立性並不強，這也顯示了中國哲學的某種尷尬處境。最近有一種討論，認為現有的學科劃分很不合理，其中就提到哲學這個一級學科太龐大了（包括馬哲、中哲、外哲、邏輯學、倫理學、美學、宗教學、科技哲學八個二級學科），而有些部分如宗教學、邏輯學完全可以作為獨立的一級學科從哲學中分離出來。[footnoteRef:1]事實也是，如果哲學涵蓋這麼多內容，不僅哲學學科的負載太重，也消解了哲學自身的特點。

當然，不管中國哲學是不是純粹意義或經典意義上的哲學，在它進入中國這一百年來，所發揮的作用仍然是很大的。每當一個大的變革時代來臨或者某個特殊的歷史時期，哲學界都是異常活躍的，它往往帶動了整個思想界乃至社會層面的變化。從上個世紀二三十年代的“科玄之爭”，到改革開放初期真理問題的大討論，都表明哲學與現實、與政治的關係異常密切。在上世紀八十年代初關於真理問題大討論的思想解放運動中，敝刊《哲學研究》就曾是這場討論的重鎮，有不少重要的理論文章都是在這上面發表的。[footnoteRef:2]當時《哲學研究》雜誌的訂閱量是上百萬份，這在今天是不可想象的，可見它在當時的影響，這也體現了哲學的引領作用。因為結束極左思潮後所提出的口號是“實踐是檢驗真理的唯一標準”，這就需要從清理和迴歸基本的哲學問題開始，而真理的標準問題本身就是一個哲學問題，這對改革開放初期衝破教條主義真理觀、解放思想起到了巨大作用。所以可以看出，哲學總是走在時代前列的，它所提出的理論問題，往往是社會關注的現實問題；或者反過來也可以說，它善於把現實問題轉換成哲學問題，這就是哲學或理性的自覺。因此，我們在討論哲學或者中國哲學在中國社會的功能地位的時候，必須考慮到這一特點。當然，對於普通民眾來說，一聽到哲學會覺得很隔膜，這個沒有關係，因為哲學畢竟不是一個普及性的學問，而是形而上和時代精神的抽象。

至於中國哲學在國外的影響力，這個需要具體分析。一般來說，國內一些研究西方哲學的中國哲學家，主要還是以翻譯、引述別人的成果為主，屬於自己原創性的研究比較薄弱。而且我們還可以看到，很多做西方哲學的學者會轉過頭來研究中國哲學，特別是在中年以後開始迴歸中國哲學的研究。像我們哲學所的葉秀山先生、王樹人先生等都是這樣，他們最後都開始關注中國哲學的問題。對這一點其實也很好理解，因為作為本土的學者，會對更切近的問題感興趣，或者說他們的關懷終究在自己腳下的這片土地。當然他們會用西方哲學的方法和自己已有的訓練去觀照中國和中國哲學的問題，並且得出與專門從事中國哲學研究的學者不一樣的結論，這樣的成果更應引起學界的重視。

總的說，中國哲學對於國外的影響力還是比較有限的。但是隨著改革開放，中國學術走出去與國際學術界的交流呈增長趨勢，這也是毋庸置疑的。這與改革開放幾十年，中國與世界的交往、中國的世界化程度是同步的。我們的很多學者去國外大學訪問交流，也去教書、做教授，這對中國哲學和學術起到了傳播作用。同時，也有越來越多的漢學家對中國哲學感興趣，這兩方面的互動都在增多。比如這次在中國召開的第24屆世界哲學大會（2018.8.13-20）就是一個很好的例子，有來自121個國家和地區的八千多名哲學研究者、愛好者參加，是歷屆人數最多的一次。最早的世界哲學大會是1900年在巴黎召開的，一百多年後第一次來到中國，其意義不言而喻。這次的主題是“學以成人”，也是一個頗具中國哲學特點的話語表達方式，對於世界認識中國哲學的特點和思維方式具有示範意義。而且從本屆開始，漢語被確定為哲學大會的工作語言，這都說明了中國哲學國際影響力的增長。

值得一提的是，還有一些國際性的哲學學會在推動中國哲學走向世界方面起了很好的作用。如由夏威夷大學成中英教授發起並任首屆會長的“國際中國哲學會”，幾十年來一直致力於聯絡並推動中國哲學的研究和交流。該會下設若干分會，聚集了一批來自中國大陸、港澳臺和世界各地的中國哲學研究者，每兩年舉辦一次會議。此外，還有一個“國際中西比較哲學學會”，是美國哲學協會下設的一個專業學會，現由浙江大學彭國翔教授任會長，也是一個致力於在中西比較基礎上發展中國哲學的重要國際學術組織，每次擬定的會議主題都與中國哲學有關。

上述中國哲學和學術影響力的發展，與我國這幾十年在世界經濟中地位的增長是密切相關的。因為一個國家的崛起，首先是經濟成就引人注目，再由經濟的發展引起人們對該國該地區學術文化的關注，包括最容易接觸到的飲食、養生、風俗等。雖然很多外國人不知道中國文化是怎麼回事，但是他們會覺得新鮮有趣，比如中國的漢字，他們不懂，但是認為很好看，裝飾性很強，於是就成了某種世界性的審美符號和流行元素。因此可以這樣認為，中國哲學受到關注，和整個中國受到關注是一致的；也與整個中國學術文化受到關注，是一致的。

二、關於“國學熱”的利弊及冷思考

路：另一方面我也注意到，隨著中國哲學影響的擴大，特別是近些年有不少海外漢學研究成果的出現，加上國內方興未艾的“國學熱”，似乎給人一種印象，就是世界的文化中心開始轉向中國了。當然，一些更為理性的學者指出這只是一種錯覺。您對此如何看待？

羅：雖然中國哲學和學術越來越為世界關注，但是我們更應該正視其中的問題和困難。比如首先是語言的障礙。現在我們看到很多國際學術會議，在交流過程中語言都是非常困難的，翻譯就佔了很多時間，有效交流並不多，深層的對話就更困難了。這還不包括對概念範疇的翻譯、理解和解釋等，都存在很大的偏差和不兼容，嚴重影響了交流。其次，還有思維方式、話語體系的隔膜和不同，也使外國人很難進入。真正能夠參與進來的主要還是漢學家，因為他們是從學習古漢語和閱讀中國原典入手的，相對容易進入我們的語境，而其他的專業學者則非常困難。

再從我們自身來說，主動交流做得也不夠。比如《哲學研究》算是國內哲學界的頂級或權威刊物了，但是我們很少推介國外學者的文章和研究成果，也缺少主動與國外學術界進行常規交流的計劃，只是每一期的重點文章有一個簡單的英文介紹，而沒有全刊的英文版，這對於一個國家級的專業哲學期刊來說，不能不是一個缺憾或侷限。換句話說，我們的中國哲學研究還在自說自話，沒有真正走出去讓世界瞭解，參與世界對話。

由此反觀“國學熱”這個話題，可從學術界和社會兩個層面去觀察。

從學術上看，首先我們得承認國學熱的出現，為中國哲學找到了一箇中國式表達的方便載體，讓中國哲學有了自我演繹和展開的平臺，推動了中國哲學的自覺，這是其積極意義所在。但就目前來看，其弊病也是明顯的。最遭詬病的是很多人並不志在研究國學和用哲學闡釋我們自身的問題，而是把大量精力用在爭取體制內的話語權和資源上。比如，近些年關於“國學”和“儒學”是否設一級學科的爭論，就成為了焦點。為什麼這一爭論會相持不下？反方的一個主要理由是認為無法釐清這些概念的邊界，無法說清它們與其他學科之間的關係及其定位。比如“國學”這個概念，雖然出現上百年了，但卻是一個包羅萬象、很難明確其所指的概念，也就是說它很難構成一個現代知識論意義上的學科。如果把它作為一個獨立的學科，那麼如何處理與其他人文學科的關係？在實踐中又如何運作？“儒學”也一樣，它到底屬於文史哲的哪一個部分，包括哪些內容，怎麼歸類，用什麼方法去研究？這都是問題。所以，對於學科建設來說，正確的做法應該是首先明確它在整個學科體系中的合理位置和邊界，而不是僅僅以某種現實需要或功利性考量作為目的。當然，經過上述討論之後，人們對國學或儒學的認識也慢慢清晰起來，越來越多的人認為它屬於“古典學”的範疇，不僅有中國古典學，也有外國古典學[footnoteRef:3]，這樣就可以接受了。因為古典學和近代之後那種分門別類的學科不同，有著自己獨特的形態，是一個小眾的研究領域，旨在整理和保護歷史文化與遺產，這就擺正了位置。這既不是厚古薄今，也不是厚今薄古；而且這樣定位，也能更好地從學術上保持其純粹性，更好地參與國際對話，從而找到其普遍性。

總之，國學熱在學術層面的“利”，應該是有利於傳統走進現代人的學術視野、被哲學觀照，並且通過哲學的反思和表達讓傳統中蘊含的現代價值得以呈現，這也是哲學在新的歷史時期的一種自覺和使命。所謂“弊”，則是國學在尚未真正走向世界、實現其現代轉型的前提下，體制化的思維和運作可能使其更加內傾，演變成對資源和話語權的爭奪，從而成為一種新的意識形態。因此，如何保持國學的學術品質和被納入現代學術研究的研究框架，是國學健康發展的前提和保證。也可以這樣說，我們儘可以熱情地去研究發掘國學、儒學或者道家、佛家等諸多傳統文化中的思想資源，但前提是要有現代意識，並遵循學術的基本方法，體現學術的獨立性。

至於國學熱在社會層面的效應就更加複雜了。現在在弘揚傳統的熱潮中，泥沙俱下，出現了許多令人憂慮的現象。最值得警惕的是在復興傳統名義下，一些已經被歷史淘汰了的反現代、反文明、反人性的東西有回潮的趨勢。比如畸形的女德班，按“三從四德”的古代倫理規訓年輕女性；青少年中流行的以單純記背競賽為目的的盲目讀經活動；搶奪傳統文化資源大搞文化搭臺經濟唱戲的逐利、造假行為；對經典思想按功利私意進行歪曲解讀等等，不一而足。這就不是弘揚傳統，而是破壞、抹黑甚至葬送了我們的傳統。講到這裡，想起一百年前胡適對待整理國故的態度，對我們今天應該具有方法論意義。1919年12月，胡適在《新青年》上發表了《“新思潮”的意義》一文，其中提出了“研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明”的口號。他認為，“新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可叫做‘評判的態度’。”所謂“評判的態度，簡單說來，只是凡事要重新分別一個好與不好。”他批評說，“現在有許多人自己不懂得國粹是什麼東西，卻偏要高談‘保存國粹’”，還說，“我們若不瞭解‘國渣’，如何懂得‘國粹’？”可見胡適發起整理國故運動的初衷，是想通過整理和評判，分清傳統中的好與不好，以便在此基礎上“再造文明”。今天我們在弘揚傳統文化的熱潮裡，是不是也應該保持這種清醒的評判態度和現代方向感呢？

三、中國哲學的發展應迴歸哲學本質，回應現實的挑戰

路：那麼，這裡我們就必須涉及中國哲學在當代如何完成現代轉換的問題。因為，我們畢竟已經走進了現代化這樣一個歷史進程，中國哲學需要在這一背景下真正面對並解釋當代中國的問題，它應該如何進行？並且，中國哲學又應該吸收哪些人類文明的成果來充實並改善自身？

羅：我覺得中國學術包括中國哲學的現代轉換問題，是同中國社會的現代轉型相一致的，甚至可以說就是其中的一部分。在中國社會這一百多年來的轉型過程中，中國學術一直面臨著如何消化外來思想的問題，而其中如何使中國固有的學術哲學化、理性化、科學化，是學術轉型的關鍵。我們知道，哲學是外來的，這種外來與我們固有的學術——“國學”是很不一樣的，因此將“國學”與“哲學”作對比分析，最容易看出中西學術的不同。

“哲學”是上個世紀初從日本傳入的，正是在這個時候“國學”的概念也出現了（這可以從王國維、章太炎、梁啟超等人的著作中得到佐證），這是一個很有意味的現象。也就是說，正是因為以哲學為代表的西方學術的傳入，才使中國人有了“國學”這個意識和概念。因為在傳統語境下，是沒有國學這個說法的，那時只有一種類型的學術，國人無法意識到自身與外來學術有什麼不同。但是當西學傳入之後，才發現原來這種外來的“新學”與我們傳統的學問太不一樣了，於是為了加以區別，就把故有的學問稱為“國故學”（後來簡稱“國學”）。因此不難看出，國學的出現實際上是在外來文化的比照之下，民族文化的身份認同。這個意義上的國學是傳統文化、歷史文化，是古典學，本身並沒有轉換的問題，而我們所說的“轉換”及其必要性，是指在這之後，即當中國進入世界現代文明體系這一新的國際語境下，中國社會包括中國學術才有一個如何發展自身、如何自處的問題，這就需要在消化、吸收外來文化的基礎上，實現自身的轉換。

就哲學來說，哲學的現代轉換首先是人的思維和觀念的轉化。因為哲學的起源是自由思想的結果，哲學總是在追求真理，是一門愛智求真的學問。因此，它必須是獨立的，有反思能力和理性精神的，這才是哲學應有的本質。這樣的學問進來了之後，如果面對的是古代語境下的人，是某某關係中的依附對象，那麼它是很難建立起獨立形態的學術的。所以我們說哲學的現代化，首先是人的現代化和人的思維觀念的現代化。

其次，哲學還是一種科學思維。哲學雖然起源於古希臘，但是它的科學精神一開始就奠定了，那時的哲學家同時也是自然科學家，這說明哲學的精神與科學精神在它的源頭處就是相通的，這也正是西方近代自然科學發達並發展出科學體系的原因。因此，毋寧說哲學也是一門科學。科學既是一種精神，也是一種方法，更是一種操作程序。就哲學本身來說，它首先要求概念清晰，有明確的論證前提，然後是提出問題，再通過邏輯分析，一步步得出合理化的結論。這個過程的每一步都需要嚴格的界定和推理，因此可以看出，哲學就是這樣一種具有追求真理的科學精神和具有嚴格的科學方法的學問形態，只有這樣才使哲學追求真理的活動能夠進行下去。

最後，哲學還具有公共之學的特質。哲學討論問題時所遵循的包括提問、質疑、論證、辨析在內的一整套邏各斯方法，本身就具有公共之學的特點。它不僅要求問題是開放的、反思性的，而且論證過程也是透明有序的，批評者可以在任何一個環節進入而參與其中，從而使討論和對話明確有效。反觀我們的傳統學問，則更多是一種被限定和給定、囿於某種既定框架的言說。在形態上它是封閉的，在路徑上是反求諸己的，呈現出經學詮釋學和為己之學的特徵。因此我們說中國哲學要實現現代轉化，就必須在上述學術精神、思維方式和為學方法上完成根本的轉變。只有做到概念清晰明確，並建立起科學方法和邏輯思維，才能克服傳統學問的弊端。否則，就會出現時下我們在討論中常見的，要麼獨霸話語，要麼自說自話，或者雞同鴨講，很難進行深入的實質性對話。這樣不僅無哲學性可言，也會使思想市場越來越混亂，妨礙中國哲學的發展。簡單地說，從哲學精神到哲學方法，我們都需要反思和轉變。

有了精神和方法，接下來就要有問題意識。因為哲學最終是要解決人的安身立命問題，它需要為人的理性找到一個精神出口。因此，不論是哲學還是中國哲學，就不能是無本之木、無源之水，它必須面對存在的真問題。葉秀山先生有句話說得特別好，他說：“哲學構成的基本框架是本體論和認識論，但它們沒有現成的答案，隨著生活而常新”。還說：“哲學無論怎樣超越，最終必須紮根於現實的土壤裡（生活），它的形式是超越的，但內容是現實的”。

對於中國而言，因為它是從傳統農業社會被動地進入現代工業和市場社會的，因此其社會轉型中的問題和不適應就會更多。那麼，既然哲學是一門反思性的學問、批判性的學問、求知性的學問，它就必然要面對社會生活現實，對其進行解釋，這是哲學的使命和意義所在。在這個意義上馬克思是西方哲學精神最忠實的繼承者，他甚至還不滿足於舊哲學對世界的解釋，而要改造世界，這就更突出了哲學的實踐品格，這對於我們的當下更具有指導意義。這個問題我們後面還要談到。

四、堅持現代文明方向，抵禦極端民族主義和民粹主義思潮

路：我注意到，現在社會上出現了一股“一切向後看”的保守主義思潮，它的極端形式可能就是民粹主義的抬頭。我擔心這一思潮的出現不僅會成為中國哲學與中國文化自我解放的障礙，還可能造成社會發展的停滯乃至倒退。如果陷入這個陷阱，我們的現代化事業就會嚴重受阻。您在這方面有什麼思考？

羅：我也對現在社會上出現的極端民族主義和民粹主義思潮表示擔憂。因為如果陷入這樣的陷阱和輿論導向，必然會由於理性能力的喪失而對中國未來發展道路做出誤判。因此，學術界、特別是哲學界應當發出理性的聲音，承擔起應有的理論責任，讓社會不至於陷入極端情緒而失去方向，從而保護我們從近代直至改革開放以來所取得的來之不易的現代化成果。不忘歷史，堅持改開，吸取人類文明的優秀成果，應當成為學術界乃至全社會的信念和共識。

路：那麼，為什麼近代以來的極端民族主義和民粹主義思潮會反覆出現呢？它反映的深層問題是什麼？

羅：我認為，其根本原因可以到“後發”現代化國家傳統與現代的緊張關係中去尋找。所謂“後發”“原發”，是現代化理論對近代以來世界範圍內出現的現代化過程和模式的一種描述。原發的現代化始於十八世紀中葉英國的工業革命，由於大機器生產代替了原來的手工作坊，使產品極大豐富並向海外尋找市場，從而將資本主義生產方式由西向東推向全球，世界也因此而連成為一個整體。這就是黑格爾和馬克思都看到其必然性並強調的“世界歷史的最終形成”。經過一百多年，後來又有了第二次工業革命（電氣化）、第三次工業革命（計算機、空間技術、生物工程、原子能），以至到今天的工業4.0，人工智能、互聯網+製造，每一次都是以新的方式改變著世界。可見，人類近代以來的這個“大歷史”，實際上是由資本推動的、資本藉助科技的進步和市場所完成的資本主義全球化，這是一個不以人的意志為轉移的客觀化過程。這個過程有先有後，有內發外發；有原發後發；有中心邊緣，但都毫無例外被捲入這個過程之中，使越來越多的傳統國家不得不面對現代轉型的壓力。

由傳統向現代的轉型，雖然是人類近代以來面臨的共同任務，但是由於它在東西方發生的原因和類型不同，其表現形式也就很不一樣。歐洲大陸屬於原發型現代化，那裡的資本主義生產方式因為是在其內部自發產生的，所以與“後發外生型”國家相比，其轉型的壓力和實現轉型的方式就顯得順暢得多，有較好的連續性和自調節能力，並在轉型中形成了相互配合的聯動機制，最終從政治、經濟、文化等各個方面整體上完成了古今之變。當然這個過程也是漫長而艱鉅的，經歷了一二百年的時間，但畢竟一步步走過來了，甚至在這個過程中，宗教、文化心理和社會習俗都配合了這一轉變。新教倫理和資本主義精神的結合就是這種轉變最好的證明。[footnoteRef:4]但是在東方和亞洲卻沒有這麼幸運，這裡的傳統社會按照馬克思的說法，屬於“亞細亞生產方式”，它在政治上是王權專制；經濟上缺乏私有制；生產方式是自給自足的農村公社；社會結構是家國同構的父權制；歷史發展呈現出長期停滯，如果沒有外部因素的作用，它可能千百年不會有變化（上世紀八十年代曾有學者用“超穩定結構”概括這種現象[footnoteRef:5]）。所以當這個超穩定系統受到外部工業文明的侵入時，就會出現強烈的排異反應，甚至是激烈的社會震盪和新舊衝突，使轉型變得異常艱難。其困難就在於，這個社會已經被納入世界市場和全球體系，其生產、生活、交往方式都發生了變化，但是舊的制度、習俗和文化心理卻嚴重滯後，從而妨礙了社會深層結構的根本轉變。加上歷史的錯位和全球化的影響，前現代問題尚未解決，後現代的問題又來了，比如人的異化、環境汙染、兩級分化等等，都對後發國家的現代轉型造成了諸多不利。這時的後現代問題不僅不會加速現代轉型，反而會增加轉型的困難，為反現代找到理由。這正是後發國家極端民族主義和民粹主義思潮容易出現且不絕如縷的深層原因。

因此不難看出，極端民族主義與民粹主義往往是現代化的反面力量，它的產生雖然有現實原因，但是根本上是一種非理性的情緒化的集體無意識。其實只要我們尊重常識並稍加分析就不難看出，我們現在所面臨的困境到底有多少是現代文明造成的，還是因為前現代問題的滯留？比如權錢交易的問題，雖然與市場有關，但恰恰是因為市場經濟不發達、法治不健全，才給腐敗和尋租提供了條件和溫床。我們也可以睜開眼睛看看世界，特別是那些發達的現代化國家，是如何通過完善自身的各種制度法規去解決諸如腐敗、發展與環境的問題，如何通過社會保障體系來調節人與人之間的貧富差別和分配不公問題，從而有效地釋放了人與人、人與社會、人與自然之間的張力與壓力。在那裡，我們往往看不到工業文明造成的損傷，反而看到的是它給現代人的生活帶來的便捷和生活品質的提高。因此，不加反思地一味拒絕現代文明而往回走，只會使我們面對的問題更多更復雜更加被動。這其實也是我們的哲學需要面對和思考的問題，即如何化解傳統與現代之間的緊張，變“後發”劣勢為優勢，實現現代文明的順利轉型？

這裡就涉及我們如何對待和吸收人類文明成果的問題，這個問題在我們剛剛經歷的四十年中的不同時期是有變化的。記得在上世紀八十年代初改革開放前期，全國上下的態度都是非常明確的，口號是“實現四個現代化”，方向是堅定地朝向現代和未來。但是，到了九十年代後期，隨著改革開放經濟上取得了一定成果後，保守主義思潮便抬頭了。這種保守實際上就是來自傳統社會內部對現代性的抗拒，從生活方式、價值觀念到政治實體，形成了一種往回走的合力。在這種情況下，吸收人類文明成果就受到了干擾，甚至有人提出我們已經結束了向西方學習的歷史，要回歸自身的特殊性了。新千年以來，哲學界關於“中國哲學合法性問題”的討論，其中也蘊含了這樣的焦慮。這個話題如果是在新的歷史條件下反思我們的哲學和哲學研究的現狀和不足，那是有積極意義的，反之則是令人不安的。遺憾的是這個問題的提出，恰恰是認為外來的哲學改變了我們傳統的話語體系，因此我們要回到傳統語境接著講、講自己。這實際就暗含了一種與世界對立或兩立而不是匯通的傾向。我認為，中國哲學必須朝著更加普遍化、世界化和更具對話力的方向發展才是有前途的，也只有在這個方向上，我們的上述討論才是有意義的。所謂合法性就是合理性，如果我們封閉自己，就喪失了合理性。因為正像前面分析的，世界的現代化進程是不以人的意志為轉移的，它不是簡單地從某個人的頭腦中產生的，而是由科技、生產力和資本的邏輯決定的一個客觀化過程。如果在這個全球化、普遍交往的時代，特別是在我國現代轉型尚未完成的半途祭出保守主義旗幟，甚至有與極端民族主義、民粹主義合流的趨勢，反科學反現代反民主，其後果是非常危險的。現代轉型絕不僅僅是GDP的問題，而是一個系統工程。在這一點上十九世紀後半期洋務運動的失敗即是一個深刻的教訓，它實際已經宣告了“中體西用”模式走到了盡頭。

這裡需要辨析的是文明的普遍性和特殊性問題。在相對隔絕的古代社會，文明基本上是獨立發展的，如雅思貝爾斯提出的四大軸心文明（希伯來、希臘、中國、印度），即是在不同的歷史背景下出現的“理性的覺醒”和“哲學的突破”，它們有的是宗教性，有的是理性即哲學性，有的則具倫理性。在當時，這些文明成果各自都有非常明顯的特點。但是，在大機器生產、工業文明和國際市場即馬克思所說的“世界歷史”最終形成之後，人類文明的道路就不再是獨立發展了，而是具有了某種普遍化同一化的趨勢。我們講學習和吸收人類文明的優秀成果應該是在這個意義上說的，它包括從技術、器物到價值觀念和社會組織形式等一整套內容，這些都是需要我們去學習的，因為我們畢竟是後發的現代化。因此嚴格說，我們不是去學美國或者西方（我不太願意用“西化”這個概念），而是學習人類已經走過並行之有效的那些具有普遍意義的東西。這些為什麼能成為人類進步的普遍化成果，不是沒有道理的。比如，我們過去是宗法農業社會，是以家族性組織形式和原則維繫人與人之間的關係，這在相對簡單封閉、以血緣和地域結成的熟人社會，道德倫理機制是適用的，但是到了近代市場經濟條件下，特別是國際市場下，進入市場的都是陌生人，道德倫理的有效性就會下降，代之以契約和法治成為維繫人與人關係、保障其經濟利益和財富的最有效方法。也就是說，在複雜的經濟生活和社會生活中，人們如果要達致和諧共生，一定要有相應的制約機制。人是有自由意志的，每個人都追求自在狀態，但是這種追求會遇到自由的邊界，而契約就是處理自由邊界最好的方法；在此之上，進而產生作為社會契約的普遍法，這就引申出了法治。因此現代自由與古代莊子逍遙遊意義上的自由就有了本質區別：前者是一個法權概念，一個自覺邊界，因而毋寧說是一種公共理性；而莊子的逍遙遊，則是以對公共關係的出離或背離為前提的。嚴復當年將約翰·密爾《論自由》中的“自由”翻譯成“群己權界”，可以說是抓住了現代自由概念的核心精神。在現代社會，自由不是想做什麼就做什麼，而是每個人的自由都要以不妨礙別人的自由為界限，每個人在法律劃定的範圍內擁有自己最大的自由。這樣，不僅社會可以和諧，個人也能得到最大的發展。這就是自由、法治之所以成為現代社會核心價值觀的合理性基礎。

五、如何看待馬克思及唯物史觀的方法論意義？

路：那麼是不是也可以說，中國哲學必須在不斷學習、接受人類文明最新成果的基礎上去發展自己，才能獲得其應有的生命力？這與馬克思主義的方法有無內在聯繫？

羅：我認為馬克思的方法非常值得我們重新認識和借鑑。比如我們看現在提倡的二十四個字的核心價值觀，其中民主、自由、平等、公正、法治等，就都是現代社會最基本的價值原則，這些不是從某個人頭腦中冒出來的，也不僅僅屬於哪一種意識形態，而是來源於現代市場經濟自然發展起來的實際需要。因此作為價值觀，與其說它來源於道德，不如說是經濟人理性的結果，這也是資本主義文明最重要的成果。馬克思正是看到了資本主義生產方式和交換方式中所孕育的這些革命性、進步性因素，才認為資本主義是超越封建社會的更高歷史階段。同時，很多人忽視了馬克思對資本主義的批判是在揭示其二重性前提下進行的；他既批判了資本主義原始積累的非正義性，同時也對資本主義瓦解前現代社會的歷史進步作用給予了充分肯定，比如他說，“生產力是最活躍、最革命性的因素”，“商品是天生的平等派”等等，甚至在對資本主義的殖民擴張進行譴責的同時，他也指出了其歷史必然性和進步性。如馬克思在《不列顛在印度的統治》一文中說：“英國不管幹了多少罪行，它造成這個革命畢竟是充當了歷史不自覺的工具。”馬克思的這一評價顯然超越了倫理主義視角，是建立在客觀事實和歷史趨勢基礎上的進步史觀。這一點對於我們今天面對西方文化的“他者”討論中國社會和學術的現代轉型,具有極大的方法論意義。

路：基於進步史觀，是不是傳統的道德倫理必須接受現代性和現代價值的檢視，如果發現其中有無法適應現代生活的內容，就要通過吸收現代文明的成果來進行積極的揚棄和更新？

羅：是這樣的。道德雖然是個好東西，是社會之人發展起來的一種自覺的公共意識，按康德的說法是理性之人自己為自己立法。但是在現代市場經濟條件下，如果單獨強調道德就會顯得很蒼白，如你在現實中遇到個體權益受到侵害時，總不能只說“亦有仁義而已”（《孟子·梁惠王上》）吧？而只有在法治的配合和保障下，道德才具有真實的意義。這是現代社會與古代社會的一個極大的不同；也就是說，現代社會的運行不能只靠道德起作用，而是要以滿足市場平等交換的契約原則作為維繫社會的根本保障，由此尋求建立一套與之配套的價值理念和制度規則，如我們提倡的自由、平等、公正、法制這些核心價值觀，就既是一種新道德，也應該成為制度保障，只有這樣，才能把公權力（power）關進籠子，使個人權益（right）受到保障，市場也才能良性運轉而不至淪為腐敗之地和強權強勢者予取予奪的樂園。可見，道德的作用在現代雖然重要，卻需要被重新定位，並與剛性的制度一起起作用。這就需要我們的哲學工作者站在現代文明的立場上，對傳統的道德體系進行清理，在反思批判的基礎上建立起與現代政治哲學相一致的新的道德理論體系。

“五常”之德仁、義、禮、智、信，是中國傳統社會最基本的道德，作為人群交往的一個基本倫理框架，在今天是可以用的，但必須對其進行現代轉換和重新闡釋。[footnoteRef:6]比如“仁”，當然很好，這是儒家的核心價值即“仁者愛人”，但是對何謂“仁”，我們首先要作符合現代價值的界定，即它不再是以“親親”定位的差序格局，而必須在“一體之仁”的方向上推進。因為今天是現代公民社會，連接人與人的更多是非血緣的關係，比如市場、組織、社區等，所以親親之愛也必須隨之轉變為具有普遍意義的一體之愛；其次，如何實現仁呢？正如上面所說，制度保障極其重要，如果沒有保障仁的制度，“人而不仁”的現象就會隨時發生。這也是儒家歷史上飽受詬病的短板。“禮”和“義”在今天也有時代隔膜，一些符合古代禮、義要求的不一定適合現代，如前些年關於“親親相隱”的爭論即是如此，它關乎人情與法理、權利與義務的界限問題。“禮”在中國傳統社會地位很重要，不僅是指禮儀，一定意義上還是法，對人身人性有著很強的禁錮和制約（人只是關係中的角色、工具而不是目的）。而今天，法尤其是憲法是最大最根本的，法不禁止即自由，禮在很大程度上被法消解和替代了，不應再有獨立的地位。“義”，按孟子所說源於“羞惡之心”，是人自己為自己立法，但是後世也變成了外在的規範，特別是演變成小圈子的潛規則或者乾脆就是“私義”（如江湖上有“桃園三結義”），這一點即使在古代也遭到批評。因此從私義到公義和正義，是現代轉換的方向。

“智”的古今分別更明顯，因為古代與現代的知識結構和認知方式完全不同，過去不論是“尊德性”還是“道問學”，都是在道德工夫層面，超出的會被當做奇技淫巧和不務正業；而現代，不僅科技是生產力，而且已經發展到了人工智能時代。“信”在“五常”裡好像最沒有爭議，但是由於傳統農業社會缺乏契約精神，信的根基也是不牢固的。何況中國文化是基於宗法血緣建立的熟人社會、親親文化，所以“信”也往往具有由近及遠的親疏等差分別，這在現代社會和普遍法制條件下，同樣是需要反思和矯正的。[footnoteRef:7]

由上可見，保障個人權利的法治體系的建立是實現古今之變的關鍵。在西方政治哲學史上，英國哲學家洛克率先論證了個人的權利而不是義務是現代社會的基本原則，從而成為現代政治哲學的奠基人。而在現實中，只有當人們開始意識到自己的權利，發現自己不僅僅是各種關係中一個被動服從的角色，併為自己的權利抗爭的時候，一個真正的現代社會才會發育成熟。當然這是一個艱苦漫長的歷史過程，但卻是一個必然的趨勢。比如美國的憲法修正案，二百多年來就經歷了18次27條之多的修改才成為今天的樣子，最初婦女、黑人也是沒有選舉權的。可以看出，現代文明的成果其實是與現代生活方式相配合的一套價值觀念和制度方式,為世界上越來越多的國家和人民所接受。它不僅僅表現為物化的技術和產品，這些是表層，學習起來比較容易，而只有精神層面的價值體系才是文明最核心的部分，也是衡量一個國家和地區是否具有文明感召力的硬指標。英國一位著名的思想史研究者彼得·沃森，有兩本影響很大的著作，一本是《二十世紀思想史》，另一本是《思想史：從火到弗洛伊德》。他有一個觀點我是認同的，他講道：“很多人都說我的書有些歐洲中心主義，我個人並不否認這一點，因為我認為這是歷史被塑造的方式。”他認為，從這個意義上說，文明本身沒有高低，但是在塑造和接受現代社會的思想觀念方面卻有不同，歐洲當仁不讓地扮演了最初和最重要的角色。他還認為，歐洲中心論不會讓人產生偏見，只會決定我們把注意力放在哪裡。他之所以不反對別人定性為歐洲中心主義，是因為他看到了近代以來的變化以及歐洲對世界的影響。他的這個說法是非常中肯的。我們當然也可以認為我們的文化很輝煌，但是這些對現代世界的塑造到底發揮了多大作用或者將可能起怎樣的作用？這也取決於我們對世界發展方向的感知。如果我們真的能夠對未來世界施加某種積極影響，那自然也會引起別人的重視。

路：在這裡，我們是否可以這樣理解彼得·沃森的說法，即雖然文明沒有高低之分，但是卻有先後之別，我們必須承認一些文明在人類歷史的特定階段是走在前面的，我們必須看到這種差距，並且虛心地學習。

羅：對。我們一方面要承認現代文明的發生有前後之別（“原發”“後發”），另一方面也是更重要的，就是要真正面對而不是迴避或掩蓋這種差別、差距。按照彼得·沃森思想史中的提法，歐洲的文藝復興、宗教改革、科技革命、啟蒙運動、工業化，這些都是使近代以來發生翻天覆地變化的決定性因素，如果不面對這些問題，我們就無法思考我們當下的生活並作出選擇。美國學者彭木蘭在《大分流》一書中，也認為十九世紀歐洲工業化充分發展之後，西歐的中心主義才有了實際的意義。他也是從對生產交換方式和市場的考察，來說明中英兩國為什麼在18世紀分道揚鑣走上了不同的道路。他還認為，生產出來的產品只有在市場上才能實現其價值，於是市場就成為了連接人與人之間的中心和紐帶。市場交換需要形成一套特定的方式，從而最終決定了社會發展道路的不同。這種分析方法與馬克思有許多相似之處。馬克思對資本主義的考察批判也是放在資本主義的生產交換過程中進行的，並且是以歷史的分析的態度，既看到了資本主義生產方式造成人的異化和原積累野蠻的一面，也肯定了資本主義對歷史發展所起到的客觀進步作用及造成的合理化趨勢。最後，馬克思所提出的社會主義社會是建立在西歐資本主義高度發達基礎上的，是充分吸收現代文明成果的；也就是說，馬克思對資本主義的批判不是絕對化的，而是揭示了其二重性。這一方法也為解釋資本主義在後來的發展預留了空間，正是在這個意義上，馬克思被一些西方學者喻為資本主義的病理學家。

六、從方法、路徑、問題著眼，探索中國哲學在新時代的“著力點”

路：從中國哲學或中國倫理學的研究角度而言，目前有那些前沿或者更為重要的問題？因為我們發現，在這方面的研究中，很多青年學者容易陷入困惑，抓不到關鍵的問題，也就很難對學術的發展產生有時代意義的推動。

羅：目前哲學界討論得較多的一個問題是“如何做中國哲學”[footnoteRef:8]、“如何做中國倫理學”[footnoteRef:9]，這樣一些從自身語境出發帶有反思性、方向性的問題。由於哲學是舶來品，這一百年我們基本上是按照西方哲學的框架和方式講中國固有思想和思想史的，所以對自身的定位和自覺都比較缺乏，少有獨立的原創性的哲學研究。有學者對這一現象提出了尖銳的批評，指出：“幾乎整個中國哲學界都在做哲學‘史’，沒有幾個人在真正地做‘哲學’；幾乎所有人都在研究他人的哲學，沒有幾個人在做原創性研究，發展自己的哲學；幾乎所有人都面向哲學的過去，沒有幾個人‘活’在哲學的現在和當下，參與哲學的當代建構。”[footnoteRef:10]因此要在一定程度上擺脫這種被動的、單純“史”的研究侷限，除了我們前面提到的要回歸哲學的本質（愛智求真）和方法（邏各斯）外，還要面對現實問題，對其進行哲學闡釋，建立起自己的哲學體系。馬克思說“哲學是時代思想的精華”，還說，“以往的哲學只是解釋世界，而問題在於改造世界”，在他看來，哲學不僅是哲學家對所處時代問題的認識，同時這種認識還必須對現實發揮作用。可見，哲學的現實感和實踐性是馬克思哲學超越以往形而上學哲學的獨特之處。如果哲學家不回應現實問題，而只是躲在書齋裡做概念的遊戲，這樣的哲學是沒有生命力的，也是哲學家的失職和不在場。尤其是我們現在正處在國內轉型、國際普遍交往的全球化時代，大量的矛盾、衝突和困惑需要我們去面對和解決，如傳統、現代、後現代的關係；社會轉型的方向與途徑；現代人的生存境遇和異化；權力與資本的邊界；道德與法治的關係及在現代的定位；人與人、與環境、與自身、與他者如何相處等等，這些都既是現實和實踐問題，也是理論問題，需要哲學家有所擔當，揭示出事物表象之下內在而深刻的本質及其出路。

每每聽到一些人抱怨中國哲學在國際上不受重視，西方人對中國學術偏見太深等等。一個比較突出的例子是本世紀初德里達來中國講演，表達了與黑格爾一樣的看法，認為中國有思想無哲學，於是立刻激起了中國學界的反彈，直接引發了延續至今的關於“中國哲學合法性問題”的討論。其實換一個角度看，如果我們在21世紀能夠對人類面臨的共同問題給出令人信服的思考和解釋框架，相信持“偏見”的人就會越來越少。正像沃森所說，影響力的關鍵在於對世界歷史的塑造和對時代問題的感受力，而不是單方面要求別人重視。比如雅思貝爾斯在上個世紀四十年代提出“四大軸心文明”時，就沒有遺忘中華文明，因為在他看來，以孔子為代表的儒家和以老子為代表的道家，都有著反映軸心文明“理性的覺醒”和“哲學的突破”特點的獨特的思想貢獻；也就是說，中華文明在那個歷史節點上是站在人類文明前列的。所謂“軸心”，即是基準，意味著那些思想在人類思想史和歷史上發揮了關鍵作用；而“理性的覺醒”和“哲學的突破”，則是指那個時期的偉大思想家在他們思考自身與外部世界的關係時，突破了個體和族群的狹隘眼界，具有了普遍主義精神和超越關懷，並且用哲學的抽象語言和理論體系表達出來。如孔子提出的“仁”、老子提出的“道”和“自然”，都是這樣，關乎世界的根本存在方式和人之為人這樣一些基本的哲學思考。後世儘管有各個時期的新儒家、新道家，但都可以看做是“流”，是一種隨機應對，難免偏離和遮蔽本原價值。比如儒家後來的綱常名教對“仁”是不是有所偏離？黃老道家、道教的“術”對老子的“道”“自然”是不是也是一種歧出？所以後世的人們需要不斷用審視的眼光做減法，迴歸和重溫人之為人的初心是要過幸福且有尊嚴的生活，這才是人類的大本和達道。可見，雅思貝爾斯在這裡就不是一個文明的中心論者，而是看到了各個文明的特點，看到了東西方。他還提到，人類過幾百年總要回望軸心文明，這個說法也很好。因為從原點出發的時候似乎很明確，但是走了一段後往往就看不清方向了，會受這個主義那個思潮的干擾，於是回到原點去追問人之為人應該過一種怎樣的生活，要成為什麼樣的人，就變得十分必要和重要了。

路：對，人之為人的話題很重要，我們最終還是要追求一個共同的、可持續的，並且能夠和諧共存的生活。所以“群己權界”在當代越來越成為一個緊迫的話題，在這個話題下我們可以展開很多的思考。

羅：是的，人是社會的人，需要由理性來建立關係和關係準則。理性是人認識世界的一種能力，它要求有一定的超越性、反思性和自覺意識，而不能只服從於個人的情感心理。只服從情緒、心理和欲求的是生物學意義上的人，這樣的人是非理性的、利己的，對外會產生排他性與攻擊性；只有理性之人才能學會與他人相處，建立和諧秩序。因此如何從動物性的人成為有理性的社會人，在與他者的關係中確認自己的邊界，是近代啟蒙的核心任務。這裡就涉及到人的自由意志如何在關係中展開並實現的問題。從根本上講人都是嚮往自由的，對自由的追求是人性的一部分，如亞里士多德說“自由就是做自己想做的事情”（《政治學》），儒家思想中也有“由自”“由己”的概念，莊子有“逍遙遊”，佛教有“自在”等等，但是如何讓自由在關係中展開並得以實現，最終是由保障權利並明確“群己權界”的普遍法來完成的。所以，近代以來的自由實際上是一法權概念，與古代自由或逃離關係（如莊子）或僅靠道德修為（如儒家倫理），具有著不同的內涵和本質區別。

但是在今天，自由如何實現還由於全球化的加深而面臨新的挑戰，它既是共時性問題，也是歷時性問題，需要延伸性的思考。隨著全球化條件下人際交往的擴大（如今天的地球村），以及關係越來越複雜、疊加（人與人、國與國、族群與族群、原發與後發、世俗與宗教、意識形態等等），每個人如何成為自己、“學以成人”（這次世界哲學大會的主題）？這就是一個具有全球性的急切而普遍的問題。這個問題是現實之問，更是哲學之問。作為人，既是自己又是群體中的個體；作為關係，既需要普遍法和公共倫理，又要滿足主體的意願和心理基礎（自然），這就需要尋找一個平衡點，並以一定的主客觀條件作為前提。

所以，關於中國哲學在新時代如何發展的問題，我想可以從上述哲學的方法、路徑以及問題意識上去發現“著力點”，而這一切的前提需要我們是有獨立反思能力的理性之人，是柏拉圖筆下走出洞穴的人，這是成為哲學人的首要前提。今年是五四運動一百週年，因此我們發展新哲學還包括繼承五四的啟蒙傳統和科學民主精神，用這種精神面對和解決我們的現實問題，只有這樣才能談得上繼承和發展。如果說五四面對的時代問題主要是反對內外壓迫爭取民族獨立，那麼今天我們面對的問題有與一百年前相同的內容，也有新問題。今天我們已然在改革開放條件下搞了市場經濟，並融入國際市場，這就需要我們遵循市場的法則處理群己權界，建立起符合現代法治的新型人己、物己關係，包括人與人之間（以權利為中心）、人與自然之間（科學可持續）、人與心靈之間（信仰自由）等各種關係，從而完成從傳統社會向現代社會的轉型。

總之，面對問題，回應問題，迴歸哲學的本質，培養認識事物的能力和科學精神，保持獨立人格和對真理的追求，這些綜合起來其實就是一種思維方式，即運用理性獨立分析判斷事物的能力和方法。在去年的“兩會”中，我們哲學所的政協委員陳霞教授就提交了一份“重視審辯式思維”的提案，得到了教育部的重視，並準備納入國家教育規劃和考評機制[footnoteRef:11]。這種審辯式思維對應的英文詞彙是Critical thinking ，也叫批判性或反思性思維。而且“審辨”一詞在中國典籍裡也有相應的支持，如《中庸》所載：“博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”，說明審辯式思維也是與中國的優秀傳統相契合而需要我們發揚的。尤其在今天，這種思維方式的重要性不言而喻，已經成為我們認清現實和未來發展方向的必要前提和保證。

路：您在這裡談到的審辨式思維我覺得可以作為我們今天訪談的一個總結。我也認為，只有有了這種具有哲學品格、且符合於現代文明方向的思維方式，才能夠真正成為中國哲學未來的一個重要走向。畢竟，哲學的進步最終要體現為思維的進步，中國哲學的現代轉型也必須從思維方式的現代轉型中找到其真正的根基。再次感謝您接受我們的訪談，也期待您能繼續有高論面世。

（原載於《晉陽學刊》2019年第2期）