“山川異域，風月同天”和“武漢加油”之後，大家都懂了文詞優雅的重要性。
但優雅是經過研究和學習來的。研究語言美的規律、教導我們如何把話說得美，孔子稱為“修辭”，亞里斯多德則寫過《修辭學》，可見東西方都曾致力於此，各有傳統。
早期修辭，指的是言詞，後來又運用到文字上，稱為“文術”，而基本原理相通。
我這裡要說明的是：中國的言詞修飾之學如何發展起來，又都從哪些角度來思考語言美的問題。這其中，孔子、墨子、管子、孟子、荀子、公孫龍子、韓非子、鬼谷子、呂不韋都貢獻過他們的智慧(我會稍稍引用一點他們的原文，以免各位查找費事)。
早期多隻是自然的言說，文字也還沒這一套修辭手段。《詩經》《尚書》中保存的上古文學作品，雖然也各有其美感，所謂“詩正而葩”或“周誥殷盤，詰屈聱牙“。但都是表現為如此，而非有意識地創作使其如此。⏤⏤天籟自然之聲，非人為修文之藝也。
到了春秋戰國，才體認到“ 言之不文，行而不遠”，著意於對言語的修飾、潤色、討論，以臻乎美善。通過這種討論、修飾、潤色的過程，才逐漸發展出文術的觀念，懂得話要如何說、文要如何寫，才能盡理、才能善巧、才能動人。
此種立言之技術，章學誠曾推測它可能出於古代行人之官，《文史通義・詩教上》說:“ 戰國者，縱橫之世也。縱橫之學，本於古行人之官。觀春秋之辭命，列國大夫，聘問諸侯，出使專對，蓋欲文其言以達旨而已。至戰國而抵掌揣摩、騰說以取富貴，其辭敷張而揚厲，變其本而加恢奇焉，不可謂非辭命之極也。 孔子曰:“誦詩三百，授之以政，不達;使於四方，不能專對，雖多亦奚以為?”是則比興之旨、諷喻之義，固行人之所肆也。縱橫者流，推而衍之，是以能委折而入情，微婉而善諷也。”
章學誠是主張諸子百家皆出於王官的，所以推源學術，全都說它們出於某某之官，此處亦然。其推測未必無理，但如其說，則詩縱使皆出於行人，亦未免太隘視詩學了。
且行人就是外交官。外交官的傳統固然極重視應對辭令，但那只是一種職業上形成的風氣、習慣、傳統，也有一定的訓練，然而其傳統未必已繹為一可明白授受之技術或理論。故推源溯始，不妨遠征於行人之官;指論文術，畢竟仍應從墨子等人開始。
名墨言辯，乃戰國時期思想界一大特色。因為他們要四處去遊說、去辯論，言語不善巧是不行的。
其中墨子《非命下》首論立儀及三表法，雲:“ 凡出言談，則不可不先立儀而言。若不先立儀而言，譬之猶運鈞之上而立朝夕者也。...... 是故言有三法。何謂三法?曰有考之者、有原之者、有用之者。惡夫考之? 考先聖王之大事。惡夫原之?察眾耳目之情。惡夫用之?發而為政乎國，察萬民而觀之。”
立儀，指凡立說須先有一宗旨或主題。三表法，指論說應從三方面來：考之於古事、求證於現實、切用於實際。這，就是非常具體地探討言談的原則與方法了。
但這還只是就其大體而說，如《小取篇》便更細緻地談到了修辭立說之術:“闢也者，舉也，物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰:子然，我奚獨不可以然也。推也者，以其所不取之同，於其所取予之也。是謂猶也者，同也;吾豈謂也者，異也。”
闢，即譬喻，舉他物以明此物。
侔，是用其他同義詞來襯托、模擬。
援，是援例以論證。推，是歸納的推斷。
是援例以論證。推，是歸納的推證。推，是歸納的推斷。
譬援推侔之術，既應用於墨子自己的立論裡，也廣泛存在於後世文術中。
墨子又有《大取篇》。小取大取，古來頗以其名義為疑，孫詒讓謂取即取譬之意，並引《小取篇》“ 以類取，以類予”釋之。《大取篇》中又有“ 語經，語經也”一語，歷來也以為難解，李漁叔認為“語經“應該是特立的名詞，指論理學或辯學。所以本句是說：此種學問所談的，乃是言語之常經。
今存墨子書，尚存《經》上下、《經說》上下，或許就接近墨子此處所謂的“語經”。也有人把《大取》《小取》併入合計，認為合起來才稱為《墨經》。
但不管如何，此類篇章中詳細討論了言辯之術，且為後世論理修辭之學開了路，則是毫無疑問的。其中論修辭之要，如:
△辭以故生，以理長，以類行者。...... 辭以類行者也，立辭而不明其類，則必困矣。故浸淫之辭，其類在鼓粟......。(大取篇)
△夫辯者...... 論求群言之比，以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予。(小取篇)
此類墨家所論的“語經“，因有一大部分是在討論名實的問題，故未必與修辭求美之術完全相關;但上述涉及基本修辭原則及修辭方法之處，對後世的影響就已經很可觀了。
名家之學，也以言辯為主，荀子謂其“ 治怪說，玩琦辭”。然我認為其核心問題應在“名實”而不在“文質”。
由於所論重點在於名實，因此名家爭論的，主要是何謂名、名有哪幾類、名與指謂的關係、名如何方可稱之為正?何謂實，實是否即是物?形、象、物、實的關係為何? 實又如何與名切合?以及人對物的認識、認識的歷程等等。
討論這些，對於修辭文術並無直接作用，後世亦無文學理論探究名實、指物、歷事、堅白、同異之類問題者。但確定言辯時每個語辭的名義與指謂、言辯時一些基本論理規範，對整體言說水準的提升，功效仍是不可忽視的。
其次，“名實論”與“文質論”有間接的呼應關係：實類似質，名類似文。
故墨子《經下》雲“ 一，偏棄之，謂而固是也，說在因“，《經說下》:“ 二，與 一亡，不與一在，偏去未，有文實也，而後謂之。無文實也，則無謂也。”文實，即名實。這就是以文為名的例子。
由於名與實的關係猶如文與質，所以凡在名實問題上主張“以實正名”者，自然也就主張以質為主，如墨子即是如此。
《經下》雲:“ 或，過名也，說在實”，名若不符實，就稱為過名;說在實，則指人應以實定名。實，是指客觀存在的事實或現實，名乃是依此現實而有之稱謂，並非另外再給它一個稱呼，所以《大取》雲:“名，實名，實不必名。”既如此，察其實可矣，有其質可矣，何必文乎?
名家另走一路，不是以實定名，而是“ 尋名以檢其差”，分辨形與名之間的差異而企圖矯正之。如尹文子云“名以檢形，形以定名，名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名與事物，無所隱其理矣”(大道篇上)，藉名與實之相互對勘，以追求名實相符的理想。這種循名以責實之路，較可能發展為文質合一的態度，尹文子之所以為“文”，非無故也!
總之，名墨之學縱使不出於古行人之官，他們對言辯之術的發達也實在貢獻良多。
之前，孔子曾一再對巧言者提出批評，論修辭則僅以“ 立其誠”為說，此時則論立言之道已不談立誠與否的動機問題、巧言者的道德問題，而是就其所言，論其然否是非。考其論式、析其論理、究其名義、辨其指謂，言辯之巧的價值乃得以確認，故《鄧析子・無厚篇 》說:“ 故談者，別殊類使不相害，序異端使不相亂，諭志通意，非務相乖也。”
言辯的價值雖已確立，但“ 飾詞以相亂，匿詞以相移”的狀況也因此而愈多。對此言偽而巧者日增的現象，遂不免有人起而提倡“知言”以糾偏。
《孟子・公孫丑上》曾記公孫丑問孟子有何長處，孟子答:“ 我知言，我善養吾浩然之氣。”
在這一段後面，接著談到:“ 宰我、子貢善為說辭，冉牛、閔子、顏淵善言德行，孔子兼之，曰:我於辭命則不能也。”所以公孫丑質疑:孔子的辭命之學既不佳，怎麼能稱為聖人?惹得孟子把公孫丑罵了一頓，但並未正面談到辭命之學的問題。談辭命的，其實就只是前面論知言養氣那一段。
本段，釋者多分而論之，知言是一件事，養氣又是一件事。實則不然。本段乃論知言。欲知言，須養氣。能養氣，能持其志不暴其氣，直養而無害，則氣不餒，心不動，發言便能理直氣壯。反之，言語若有破綻，乃是動心暴氣的結果，所以說:“ 陂辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政;發於其政，害於其事。”知言，既指知他人之言，也指自己懂得如何言說。
類此知言之學，在荀子亦有《正論篇》，辨世俗言說之非。管子《子言》應該也是這類著作，惜其已亡。但其《心術上》說“直人之言，不義不顧”、“ 潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存”，《心術下》說“ 毋以物亂官，毋以官亂心，此之謂內德。是故意氣定然後反正。氣者身之充也，行者正之義也。充不美則心不得，行不正則民不服”、“ 治也者心也，安也者心也，治心在於中，治言出於口”，與孟子之說皆可相發。
與孟子之說相近者，尚有《鬼谷子》。鬼谷先生為蘇秦張儀之師，世傳《鬼谷子》一書雖未必即出於其手，但《史記》《說苑》已引其書，則其為先秦古籍固無可疑。
今本或有後人增益附入之處，然不少字句亦見諸其他典籍，如卷下《本經・實意法騰蛇》雲:“ 心欲安靜，慮欲深遠。心安則神策生，慮深遠則計謀成。神策生則志不可亂，計謀成則功不可間”，與《鄧析子・轉辭篇》相同，足證此乃當時古語。
而此類言語適與孟子論知言養氣者相符。《本經・陰符七術》一為盛神法，雲以德養五氣，心總攝之，乃有其術。
二為養志法，雲內以養志，外以知人，若心氣不固，則志意不實，志意不實，則應對不猛。
三為實意法，雲計謀之慮，務在實意，實意必從心術始。
四為分威法，雲靜意固志，神歸其舍，乃能分人之威而動其勢。
五為散勢法，雲心虛志溢、意衰神失、精神不專，則言外而多變。
六為轉圓法，雲鬚有聖人之心始，能原不測之智，圓轉如意。
七為損兌法，雲聖人以無為待有德，言察辭，合於事，故智者不以言失人之言，故辭不煩而心不虛，志不亂而意不邪。可見知言之道，在於治心氣。
其上卷《捭闔篇》又說“ 口者，心之門戶也。心者，神之主也”，《反應篇》則說：欲平靜以聽其辭、察其事、論其情，必須先知己定己，才能知人知言。凡此等等，均近於孟子的思路。言說縱橫不只是口舌辯難間的事，更須涉及立言者的修養。
此種觀念，對後世文術論影響深遠，認為唯有善於治心養氣者方能知言。宋朝晁補之說黃山谷“ 於治心養氣，能為人所不為，故用於讀書為文字，致思高遠”，即為一例。
此等知言之術，一方面指應如何才能瞭解別人言說的虛實真偽，一方面教人懂 得如何說話，既普遍見於孟子、管子、鬼谷子、鄧析子諸人著述中，足見此乃當時廣泛關心的問題。
集中討論此一問題的，還有《韓非子》與《呂氏春秋》。
《韓非子》一書，論及言辯者甚多，對於諫說之難以及聽言之術，均廣所喻論。《說難》更曾被司馬遷全文抄入《史記》。此篇與《難言》都是陳述言論的困難與患害，分析遊說成功與失敗的原因。本身就條理清晰、佈局精巧，是上乘的佳作，所言更具有理論意義。
至於《問辯》《八說》《說疑，論說辯亦極精。五篇《難》，下開難這種文體，屬於問難，也值得注意。另有《說林》兩篇，《儲說》內外，內篇又分上下，外篇更分左右上下。可以說《韓非子》一書收集當時言說之例證、分析言說之技巧，實是洋洋大觀，對人君應如何聽察群臣言說之真偽是非，尤有深入剖釋。
《呂氏春秋》中的《有始覽》有《去尤》《聽言》《謹聽》;《慎大覽》有《順說》;《審應覽》有《重言》《精諭》《離謂》《淫辭》《應言》等，都是討論語言情境、分析言說技巧者。其中《精諭》言“ 言不足以斷事，唯知言之謂者為可“，可證它亦重視知言之術。
但其術主要在於透過言辭以得其意:“ 言者，以喻意也。言意相離，兇也。...... 故辯而不當理則偽，知而不當理則詐。...... 辭之不足以斷事也明矣。夫辭者意之表也，鑑其表而棄其意，悖。故古之人，得其意則舍其言矣。聽者以言觀意也。”(離謂)
這是類乎道家的立場，以得意忘言來知言，不希望人執著於言辭層面，而主張由“跡”透見其“所以跡”，故《淫辭》說:“ 非辭無以相期，從辭則亂。辭之中，又有辭焉，心之謂也。”淫辭之所以為淫，正如孟子所說，乃是淫辭知其所陷。是心陷溺了，生於其心，害於其政，才使得言辭也陷溺了。所以聽言者不可以只觀其言，更要察其心、知其意。
由於它採取這種特殊的得意忘言立場，所以發言時也不強調言辭之巧，而貴“因”。《順說》:“ 善說者若巧士，因人之力以自為力，因其來而與來，因其往而與往，不設形象，與生與長，而言之與響。”所謂不設形象，是指善因者不必假借譬況。此乃超越修辭以達到善說效果的見解，它與孟子主張知言者應重視治心養氣，其實有異曲同工之妙。
也就是說，孔子之後，“言之文”的要求，促使諸子百家都注意到如何使言說美善的問題。
但對於應如何才能使言說臻於美善，基本上有兩條思路，一是由名辯遊說之士所擅長的，立儀、立法、譬、援、推、侔、比辭、取類、以名舉實、以辭抒意、以說出故...... 逐漸發展出愈來愈精密的推理言辯之術，形成越來越善巧的修辭技巧，收集了許多言說成敗之實例以供揣摩，甚至也有師承可資學習。
這一路的發展，當然蔚為修辭論辯之術的昌盛時代，但也由於開始有人耽溺於這種巧言飾說之中，“治怪說，玩琦辭“，以致激生了另一種思路，教人要洞悉言辭的巧飾與虛偽，深入體察言辭背後或內裡的意念，或者體察說這些話的人的心思。甚且認為只有心意志念健全，才能說得出好的言語，只有洞達心志才能理解語言。如《孟子》《呂氏春秋》所說，大體即是如此。
這兩條線也不是劃然分疆、壁壘儼然的，它們彼此穿透互補，如我們所看到的《鬼谷子》所說的那樣。但依其大體而說，仍可有此兩種形態。後世籀論文術，大抵亦含此兩面，如《文心雕龍》上篇論文體，下篇論文術，而《鎔裁》《章句》《麗辭》《附會》《事類》《指瑕》等篇屬於修辭層面，《神思》《風骨》等篇則講創作者的心思問題。
從大趨勢說，六朝至唐以論文辭修飾之術為主，故除了《文心雕龍》之外，詩格詩例之學大盛;宋朝以後，則以治心養氣以求超越尋常文字層次為蘄向。而此修辭文術之流變，肇機實在先秦。
先秦這些“怎麼把話說好”的思考，是我們民族的重要資源，後來又有無數人繼承、推衍、發展，形成為豐富的修辭學或文術論。五四運動以後，這批龐大的資產漸次被人遺忘，甚或反而遭到了批判，實乃歷史的詭遇、民族之不幸。轉而改學西方嘛，西方那一套，我已說過，從古希臘以來，也是淵遠流長的，哪是現在忽然就學得上?所以，稍回顧一下修辭學的發生史，想想自己該如何“好好說話”，亡羊補牢，時或未晚。
龔鵬程
龔鵬程，1956年生於臺北，當代著名學者和思想家。著作已出版一百五十多本。
辦有大學、出版社、雜誌社、書院等，並規劃城市建設、主題園區等多處。講學於世界各地。並在北京、上海、杭州、臺北、巴黎、澳門等地舉辦過書法展。現為美國龔鵬程基金會主席。
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