昔，王逸《楚辭章句》記載："昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌樂鼓舞以樂諸神。"西楚之地，巫文化盛行，相傳，屈原被放逐之後，參與了民間的"祭祀之禮"，嫌祭祀的歌樂簡陋，就寫了不朽詩篇《九歌》。
品讀《楚辭·九歌》，從"祭祀之歌"來理解，似乎已是一種常態：我今日偶然翻閱《中國文學史新著》，書中便認為《九歌》是"涉及神（鬼）人之戀的作品"。誠然，《九歌》有大量筆墨在傳達"巫文化"的信仰，例如《東皇太一》中描繪了隆重莊嚴的祭祀場景，只為了讓"君欣欣兮樂康"（讓東皇太一滿意高興而保佑楚國人的意思）。但，這種解讀，總給人一種意猶未盡的感覺。為什麼呢？
這其實是在圍繞著"神性"的話題談論，也就是說早期詩歌，是人類處於矇昧階段，由於缺乏對大自然理性認識，才形成了特殊的文學特徵。但是，我個人以為，《九歌》作為文學上"楚辭體"的代表性作品，不能拘泥於"巫文化"這一社會文化背景角度，做一個表層的解讀，而是需要繼續深入，把握、處理好《九歌》中所體現的"人性"和"神性"之間的關係，才能理解《楚辭·九歌》中那個"屈原的瑰麗世界"。什麼意思呢？且聽我下面逐一介紹：
《九歌》圖
《尚書》的淵源："詩言志"和《九歌》的"靈巫"外衣
其實"九歌"古已有之，最早的記載在《尚書·虞書·大禹謨》，是大禹統治時，宗廟頌歌。王逸的解釋就很通俗易懂："《九歌》，九德之歌，禹樂也"，包括屈原在《離騷》也寫道："奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮樂"，這樣看來，《楚辭·九歌》的誕生是夏朝"九歌"傳統的延續，二者的性質是完全相同的，最大的不同在於有了楚地的地方特色：巫文化。
巫師圖："靈偃蹇兮姣服"
- "靈巫"的名詞解釋：
我將《楚辭·九歌》裡面的"巫文化"用"靈巫"一詞概括、代替，是為什麼呢？這是因為我覺得《九歌》中除了祭祀東皇太一、東君、大司命、少司命、湘君、湘夫人、雲中君、河伯、山鬼等九神祇，也就是"祭祀對象"屬於"巫文化"特有之外，最大特點就是詩歌著墨最多的"巫師"，在《九歌》中以文言詞語"靈"代稱，例如《東皇太一》中"靈偃蹇兮姣服"，說的是巫師彎曲自己身體跳著奇怪的舞蹈，並且衣服華麗美好，用來做什麼？希望神祇附身到自己身上，來享用祭祀。《雲中君》寫地更為清晰明瞭，"浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英。靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央"，意思說巫師沐浴更衣，蜷縮自己的身體來挽留神明降臨，降臨時彷彿看到了燦爛的光輝。
屈自行吟圖
可以說，關於"靈巫的行為"成了詩歌的具體內容，極大程度體現了"神人之間的溝通"，《九歌》中有些篇章是以屈原的視角來寫的時候，能和神明溝通，和這個道理是一樣的。於是我們需要思考，例如"涉及神（鬼）人之戀的作品"這樣子的說法，其實只不過是巫文化中"神人之間溝通"這個理念的一種具體表現，仍然只是宗廟歌曲。
那麼，我都贊同《九歌》絕不是純粹的"宗廟歌曲"，它的"文學性"體現在哪裡呢？我要說《楚辭·九歌》另一個特點：屈原對於自己遭遇的陳述。王逸《九歌章句》指出："因為做《九歌》之曲，上陳事神職敬，下見己之冤結，託之以風諫"，雖然忽視"文學的藝術性"有失偏頗，但是卻道出"詩言志"的古代文學傳統——
同樣是在《尚書》："詩言志，歌詠言，聲依永，律和聲。八音和諧，無相奪倫，神人以和。"意思就是說詩（歌詞內容）記下心中所想，用歌（配合的曲子）唱出來，和諧美好，達到神和人之間的萬物和諧的境界。我們看到，
古代詩、歌一體，最初使用就和"神"息息相關。
《尚書》，上古之書也
所以，這就很好解釋屈原為什麼在用於祭祀的《九歌》中，寫了"交不忠兮怨長，期不信兮告餘以不閒"等句子了。屈原是我國代表性的個體詩人，因為在此之前詩歌，即使是個人創作，也都是為群體寫的。
所以，我可以得出第一個結論：
看似《九歌》具有濃厚的"巫文化色彩"，是夏朝傳統的繼承發展，而這其實這只是表層，深層內涵還在屈原個人的世界。之所以用祭祀歌曲表達，和屈原嫌地方歌辭鄙陋有關，是一個偶然事件。關於"人性"和巫文化"神性"之間的處理成了關鍵。
對瑰麗、遺世的"屈原世界"的解讀
由於《九歌》內容繁多，我針對"涉及神（鬼）人之戀的作品"這個說法，選取關於女性神祇《湘君》、《湘夫人》這兩篇，進行一個解讀：
首先，銜接上面的內容，我們閱讀《湘君》、《湘夫人》時候，第一層看到就是"巫文化的祭祀歌曲中神人溝通"的一面。在楚文化中，由於湘君、湘夫人是舜的妻子娥皇、女英，所以內容有一致性，都是在寫屈原在湘江湖畔，追尋湘君、湘夫人的足跡的故事，這是詩歌內容的主線。例如《湘夫人》中"聞佳人之召予，將騰駕而偕逝"，似乎神真的存在，屈原也能乘做騰蛇、蛟龍之類，追隨腳步。
湘君、湘夫人
瞭解了詩歌背景，那麼上文所說的"詩言志"的傳統，為"九歌"寫詩（歌詞）的屈原，到底傳達了什麼"志"呢？我想說，《湘君》、《湘夫人》對於《九歌》系列，無疑是有代表性的，極富表現力地寫出了一個"屈原的世界"，是動態的，而非後代"不破長城終不還"之類一個單一信念的表達——
1、 解讀《湘君》、《湘夫人》中的"香草、美人"的意象
但凡瞭解《楚辭》的人都知道"香草美人"是屈原個性色彩的體現，是一個繞不開的話題，但是落實到具體篇章，屈原的運用絕對不會是單一重複的，所以有必要再分析下。我在閱讀《湘君》、《湘夫人》時候，"香草"大致指荷花、蘭芷、芳椒、杜衡等等，多用在裝飾上，比如裝飾自己、自己住的地方、用的東西，"美人"具體說是湘君、湘夫人這樣子的賢淑之人，模糊看又可以理解屈原心目中美好品德的人。《湘君》、《湘夫人》會有采摘"香草"贈送給"美人"的地方："採芳洲兮杜若，將以遺兮下女。"
香草美人
全詩"香草美人"的作用，我個人以為是，屈原理想中的自我形象的塑造——"潔"的形象。我們需要知道屈原坐船是"沛吾乘兮桂舟"，送人禮物來表達心意需要"採芳洲兮杜若"，這已經不能解讀為巫文化的儀式感了，而是屈原自我品格——"潔"，一種暗暗的象徵。
除此之外呢？《湘夫人》這樣子寫道："築室兮水中，葺之兮荷蓋，桂棟兮蘭橑……"他除了要求自己，甚至企圖建立一個生活在湘夫人家邊上的小屋，用香草打造。為了做到這點，屈原甚至想"將騰駕而偕逝"，追隨神的腳步。這樣子就不難看出了，"瑰麗的屈原世界"是屈原構想的一個潔淨品格的世界，可以說是桃花源、烏托邦。只為了讓自己"潔"有安放之處，俗世不行，也只有神了。
所以，若果看不到這一層，"神性"就是屈原在毫無邏輯的幻想：人可以乘龍、人可以在水中生活、香草可以做房子等等。
2、 解讀《湘君》、《湘夫人》中現實世界的描繪
對於現實世界的描繪主要有三點：
首先，《湘君》、《湘夫人》中有一個很有意思的反語運用：例如"麋何食兮庭中？蛟何為兮水裔？"意思是說麋鹿本該在野外，卻在庭院之中，蛟龍本該在深淵，卻在淺水邊，這是在說黑白顛倒，小人得勢，君子流放的意思。
其次，《湘君》、《湘夫人》中總會藉助比興起的手法，來傾吐自己被拋棄的孤獨感："心不同兮勞媒，恩不甚兮輕絕。石瀨兮淺淺，飛龍兮翩翩。"意思是說屈原自己好比一個媒人，盡心竭力奈何男女雙方無意。現在自己被君王拋棄。此情此景，看著流水往地處走，飛龍往天上飛，自己卻彷徨。
騰蛇
最後，是詩歌歲月中體現的空間感：《湘君》、《湘夫人》中都以"時不可再得兮，聊逍遙兮容與"結尾，道出自己現在年老力衰的現狀。
這三層在結合起來在詩歌中是這樣子的表現：屈原從追慕湘君、湘夫人，到湘江水邊希望能和神會面，心中急切地想哪怕駕龍跟隨，甚至希望住在神住的地方，那是一個用香草搭建的夢想之地，是十分熱血的形象，但是依然失望而歸，這時想到自己現實的狀況，最終發出自己年歲蒼老的感嘆。
舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒
其實，在藝術上看，屈原極力塑造一個"潔"的自我形象，是對於現實世界的提煉，也就是現實中所有美好的東西構建了一個世界，隱隱傳達自己不隨波逐流的性格，可以概括為"遺世"，在進一步剖析，屈原在塑造一個"潔"的自己同時，也塑造了一個孤獨者的形象，這是和現實的窘境、憂愁息息相關的。《九歌》中心的思想個更像是，孤獨的人在追尋心中的理想的美人，可以是神祇、君王，這就有了神人之戀、託之以風諫等代表性說法。至於究竟是什麼，我們下文繼續深入。
所以，如果看不到這一層，就只淺層以為屈原把幻想中的神和生活聯繫在一起，是認識世界不清楚的表現。
綜合理解：
屈原在詩歌中有一個"屈原的世界"，他把自己"人性"的自由不斷藝術化渲染、放大、表達，也就在文中現實中被放逐的憂愁，便轉而追逐理想中的神明——屈原心中的高潔品格之人、放大自己採集香草示"潔"的藝術行為來證明自己。這些事情甚至自由到了無法實現的地步，住在水中的房子、乘作飛龍等等，最終達到構成了"神性"，或者說藉助"巫文化"的神明形象，讓屈原的人性達到了前所未有的自由高度。
所以，"巫文化"為表面，"人性"自由，在文學藝術化的加持下，達到了"神性"，二者在某種程度上可以說是等同的。在這個詩歌世界，最終出現了我們讀《九歌》時候出現的詩歌中的"屈原"。這是高度文學上的自由，是《離騷》也不及的。
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