在“後哲學時代”想哲學、做哲學，就好比站在懸崖邊卻還要邁出一腳。如若成功，便能宣告人類就此獲得在虛空中行走的能力，這將多麼令人欣喜！趙汀陽先生近作《四種分叉》（華東師範大學出版社，2017.5），就是向虛空中邁出的一步。無論成功與否，至少此時他已切實離開傳統形而上學所構建的堅實土壤——“必然性”。
自柏拉圖以降的西方主流哲學走向是找尋必然、普遍與永恆的理性主義。而現代哲學基於對理性主義的批判形成了三條主要路徑：以非理性的權力作為出發點的當代思想的第一條路徑；以“存在主義”作為出發點的第二條主要路徑；試圖以“語言先於思維”的視角顛覆傳統哲學將語言僅視為思想表達工具的第三條路徑。
趙汀陽先生的取徑與此三者既有承接，也有差異。他先是將專注於“必然性”的哲學轉而變成強調“可能性”。“長期以來我們相信必然性能夠解釋萬物之所是，但這個信念變得越來越可疑。……必然性很可能只是屬於觀念的世界，而並非事物本身的性質。”也就是說，必然性不是生活世界的全部，甚至不是主要部分。其外還有更廣闊的可能性世界，在那裡沒有終極答案，只存在一個又一個的問題與一場又一場的變化。於是其最基礎的概念也就從以往形而上學（ontology，直譯為“存在學”）的絕對核心“存在”（being）轉為“變在”（becoming），因為關於存在的問題主要是由變化帶來的。這一洞見恰恰揭示出現象學在當今的根本困境之一：現象學執著於“前概念”、“前反思”之原初狀況大大限制了它的活力。絕大多數的問題並不在原初狀態下敞開，使得現象學得以施展拳腳的空間極為有限。此亦是盛極一時的現象學在21世紀上半葉將自己地盤拱手讓與“政治哲學”的原因所在。在90年代至今的漢語學界這一點表現得尤為明顯。
緊接著在題為“時間的分叉”的第一章中，作者指出“可能性”最重要的體現便是人的意識，後者是可能性並置的場域。此處很容易看出趙先生的思考有著從笛卡爾以來延續到胡塞爾的主體性哲學特徵。但他隨即以胡塞爾為例，點出這一路徑自身困境所在：“意義構造了對象，於是，在意識中出場的主觀世界就是意識已經構造完成的內在對象，這意味著，意識對象就總是現在完成時的”。換言之，胡塞爾的侷限在於他將認識限制在已有對象的樊籬之內，而無法對未來進行意向性的把握。其弟子海德格爾在《存在與時間》中自有他的超越，趙先生也試圖給出自己的解決，並與海氏一樣回到“時間”問題上。“存在之本就在於時間性，意識之本也在於時間性。”更準確地說，是“當代性”問題上。
主體性哲學的意義是將人們的視線被拉回“現在”。在它之前是一切現實性，在它之後則是一切可能性。所有的意義，不論是對過去的理解還是對未來的展開，都落實在此刻被稱為“當代”的空的場域裡。人在其中能幹什麼？作者認為我們不是在“認知”（cogito），而是在“行動”（facio）。兩者差別在於認識的對象是事物，行動的客體則是我們的生活。若為後者換一種說法，便叫作“我們在創造自己的歷史”。“創作對時間砍了一刀，但不可能砍斷時間，反而創造了歷史。”這將是一個存在論上的特殊“時機”(Kairos)。它雖來自從前，卻又能擺脫從前。甚至從前是什麼（如何理解過去）也取決於現在。趙先生似乎是在此一形而上學的特殊時刻中，找到應對今日文明危機的方法：“要拯救當代性就必須逃脫現代的當代性而重建一種形而上學的當代性”。真正認識到“當代”的形而上學性質，就獲得了擺脫現代性危機的可能性。當然，也只是“可能性”。
從“必然性”轉向“可能性”；從“存在”轉向“變在”；從“認識”轉向“行動”；從“事物”轉向“生活”——此即趙汀陽先生向我們展現的思想身位。若非要對之作一個概括，我更願意將其稱為一種“政治哲學化的形而上學思考”。在該書的佈局與寫作中貫穿著一個來自博爾赫斯的文學意象：神秘花園裡的交叉小徑。但思想家的銳利已將這個溫情的表述幻化為一柄兩端開出利刃的鋼叉。我們能做的與要做的就是在“當下”握緊它尚未分叉的柄。這一行為本身就是對創造的踐行——激活過去、構建未來。與其將之視為靜觀的哲學，還不如稱其是行動的政治。更何況我們為之可能付出的代價是充盈著體溫的自己的生活。
文章原載於社會科學報第1594期第8版
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