為什麼我們需要碎片化的歷史學

本文旨在闡釋為什麼“大寫的歷史（Histoire）”的哲學會不斷產生，而且為什麼排斥理論的歷史學家會不知不覺成為理論的玩物？

首先需要澄清幾個概念：歷史主義，歷史哲學，普遍史，歷史決定論，歷史目的論，實證主義史學（克羅齊嘴中的自然主義），以及熟悉我的人都知道我經常喜歡談的，結構與歷史的張力。

歷史哲學是一塊混戰的斷層線地帶，歷史學家，哲學家（時不時還會有波普爾這類三方勢力出來把局勢攪得更加混亂）出於對對方的不瞭解往往不能展開正常的對話，因而造成嚴重的概念誤用（為什麼會造成這種概念誤用，是我們觸及這個問題的核心），亂用。從歷史主義這個詞的混亂可想而知（請先看我下面這個回答，不然不能理解我接下來的路徑），我在個回答隨便數了數，發現比我想得嚴重得多：

文藝復興的歷史主義，這個歷史主義強調文化多元，嗯，這個確實是啟蒙與普遍理性的敵人。

傳統德國曆史主義（也就是歷史合理主義），如狄爾泰等，這個是傳統形而上學的觀點，認為歷史圍繞著某個理性展開，也可以解釋為歷史是可以解釋的。

這個歷史合理主義與實證主義在一定語境下是可以互換的。

波普爾臆想的歷史決定論（或蘇馬的歷史主義，歷史目的論），這裡歷史完全是決定性的，必然朝這個某個目標，也是全面性的，封閉的。但是波普爾又認為自然科學與歷史都統攝於一個科學下，他只是肯定了歷史的偶然性，在這裡他也很矛盾。

新黑格爾的歷史主義，這個歷史被當下的思想稀釋了，是被主體所介入的歷史，其批判目標是實證主義-歷史主義。

結構主義（斯特勞斯）也批判歷史主義，但其批判目標也是實證主義-歷史主義，否認目的論，但是也承認了多元性，要提一下的是結構主義不等於形式主義，阿爾都塞，巴特確實反主體，但是斯特勞斯從來都不反主體，其關注的是普遍性與多元性的連接。

後面的庫恩以及後現代談的歷史主義就不提了。

為了理清楚，我們需要在這些概念裡分成兩極，尋找近義概念，當然這種方法是很不嚴謹的，只能當做一種思考工具使用，更何況每一位學者使用這些詞時意義各有偏重。除此之外，

歷史這一極：歷史主義（這個思潮涉及經濟學，哲學，法學，以及國家學，在這裡只取傳統的德國史學家如德羅伊森的歷史主義），歷史決定論，實證主義史學（自然主義，當然實證這個詞是比較偏中性的，克羅齊用自然主義替換，我認為比較妥當，畢竟蘭克的實證主義和孔德的實證主義斷裂比較嚴重，至於中國史學語境下的實證主義就差的更遠了）。

關於孔德的實證主義，雖然可能有點多此一舉，我還是把比較嚴謹的詮釋附一下：

孔德定義的實證主義有五種內核：第一個含義指的是與虛幻相反的真實；第二個含義指的是有用與無用的對比；第三個含義指的是肯定與猶疑的對立；第四個含義指的是精確與模糊的對照；第五個含義則是作為否定的反義詞來用。

上述五種含義都意味著“新哲學精神的唯一特性”，即實證“包括了到處由相對代替絕對的必然傾向”。

它堅持以相對性否定絕對性，把“實證”作為評判是否科學的標準，於是傳統經驗主義與理智主義的爭論被拋在了一邊。當然，孔德更多地接受了英國經驗主義以及牛頓的自然哲學的影響，並因此在一定程度上維護了某種相對性主張，否定了科學和前科學之間的截然界限。然而，這種相對性主張並不意味著相對主義或多元主義，因為實證哲學追求的是秩序和進步，認為兩者是並存和協調的。

孔德哲學具有過渡性質：一方面，理性雖然對立於神學，但理性並不等於思辨理性，而應該體現為科學理性，也就是能夠接受實證或實驗檢驗的理性；另一方面，理性並不簡單地等同於科學，理性主義並不等同於科學主義，實證主義更不等同於唯物主義。

結構這一極：歷史哲學（思辨的），普遍史（所謂的“大寫的歷史”），歷史目的論（即波普爾的歷史決定論）。

我們先從普遍史的起源說起，有人把這個歸為波里比阿，但我認為這與非常不妥，雖然波里比阿這裡已經有普遍史的苗頭，然而真正有代表性的還是基督教神學。弗雷森主教奧托（Bishop Otto of Freysing）的《雙城：公元1146年之前的編年普世史》和雅克·貝尼格尼·鮑修埃（Jacques Benigne Bossuet）的《普世史》是這方面的代表作品。

奧托把人類歷史進程分為上帝之城和人間之城來講述，明顯受到奧古斯丁《上帝之城》的影響（這裡我們可以窺測普遍史與歷史哲學之間的聯繫），他在《雙城》中一方面描述了巴比倫、亞述、希臘、羅馬這些世俗政權（世俗之城）的變遷，另一方面更著力描述了基督教世界（基督之城）的起源與發展變化。他提出，基督之城由虔誠的社群構成，經歷了不同的歷史時期：最初構成它的是分散在各地的上帝的子民，然後這些人聚集在以色列，後來又由教會組織起來，最後他們形成基督教帝國。但是，奧托也認為，“我們的歷史是基督之城的歷史，但只要基督之城處在救贖途中的旅居地，就像‘把漁網撒進大海里’那樣，其中所包含的人也會良莠不齊”。因此，在世界基督教化的歷史進程中，基督之城與世俗之城也不是截然分開的。在《雙城》中，人類歷史的起源、發展及其終結，就是這兩個“城市”的變遷，而且其敘述帶有明顯的目的論色彩：一切歷史事件都成了人類救贖計劃中的一部分。

鮑修埃的歷史觀像奧托一樣把“神意”（DivineProvidence）看成歷史變遷的主宰力量，並朝著一個方向前進（歷史目的論），並且按照宗教與世俗兩個方面來敘述人類歷史，這種二元性的敘述就是大寫歷史的經典特徵，隨後這種神意發生了很多變化，比較經典就是庸俗馬克思主義史學作品充斥的生產力決定論問題，可見於這篇文章。

近代歷史學最大的轉向就是編年史的消亡，即從黑格爾所說的，原初的歷史（Original History）走向反思的歷史（Reflective History）。在這個過渡階段，出現了語文學歷史，詩性歷史，講演歷史（克羅齊），並最終走向了普遍史（Universal History，一個古老而又被注入新生力量的概念）、現實主義的歷史（thePragmatical）、批判的歷史（the Critical）和觀念的歷史（the historyof ideas） 。觀念的歷史比較接近我們現在文化史說法，直到很晚才復興，而批判的歷史，比較接近德國實證史學家，這些歷史學家往往也是歷史決定論的擁護者。

在梳理幾個概念後，我們越來越發現異常的地方了，很多情況下，這兩極概念之間是可以集中在一個人身上的，比較典型的就是蘭克本人。讀到這裡，相信很多人會恍然大悟了，原來這兩極概念是相扶相依，渾然為一體的，克羅齊就是最早預見這個的人：歷史決定論（歷史）不斷地在產生歷史哲學（結構）。

為了在事實之間努力生產鏈條（這是歷史學家的立足之地，不然的話就會倒退到原始歷史，迴歸到混沌的編年史母親的懷抱之中），不動搖事實優先（這是歷史學家的最後陣腳），歷史學家不得不一而再，再而三地越過歷史決定論（歷史），超越自然與原因，倒向對立的另一極：原因範疇的對立面，即所謂的目的範疇-歷史哲學。因此，越是尊重事實，越是排斥理論，歷史學家反而只會越往歷史哲學，甚至是歷史神學-上帝之手靠攏。這便是最荒謬的地方，歷史哲學作為歷史學最大的敵人，不是產生於歷史之外的，恰恰相反，它是歷史自身結構的運動中不斷生產出來的冗餘物，歷史仰賴歷史哲學這個最大的敵人成為歷史。

如果說克羅齊的推理略顯單薄匱乏，那麼德里達則是從更根深蒂固的地方（雖然他並不談歷史）發現了這一點，歷史就是這樣的一箇中心不屬於結構卻又不知不覺被結構所替代，所控制的中心，二者之間一直維持著張力：

儘管它一直在現象的遊戲中運作著，但它常常是被簡約的，並通過賦予它一箇中心或者給它指涉一個在場點、一個固定的源頭這樣完成這種簡約”，在這一運動中，結構既能夠啟動又能取消這種“自由嬉戲”，“這種中心也關閉了由它所開啟並使之成為可能的自由嬉戲。所謂中心，就是這樣一個點，在那裡內容、組織部分或子項的替換不再有可能”。因而這個中心不隸屬於結構本身（結構阻止它，直到從理論上說替代它，控制它，同時又一直與它保持聯繫和一種張力關係）——是起源與終結、元力與終結目的。而結構概念僅僅存在於這個矛盾之中，卻以各種方式表現出來，“中心”控制著各個可變要素，但是其自身本質處於“遊戲”之外。“在中心，無數的符號替換在遊戲著。這正是語言進犯普遍問題場域的時刻，是中心或始源缺席中一切都變成了話語的時刻。