原文題目：《晚清雲南小涼山彝族遷徙傳說中的族際關係與區域政治——一項走出“費孝通困惑”的嘗試》
嘉日姆幾
雲南師範大學哲學與政法學院社會學系教授，博士生導師。主要從事政治、法律和醫學人類學研究。先後在《社會學研究》《民族研究》《社會科學》《思想戰線》等期刊發表論文二十餘篇。偶爾也從事人類學紀錄片的拍攝工作，代表作有《虎日》《火把節》等。
摘 要：本文將民族史書寫中以“民族”為主線和以“區域”為主線的張力稱為“費孝通困惑”。清末雲南小涼山彝族的遷徙傳說因涉及地域性歷史事件而具有超越族群、地方的公共性，我們將這些具有公共性的傳說理解為接近歷史真實的有效材料，且將它們當作聯結民族史書寫中的“線”與“面”上的意義之“點”，這些“點”因具備超越多層次認同空間的能力而成為民族史書寫的某類意義單元，本文將承載這些意義單元的個體化敘事理解為一項走出“費孝通困惑”的社會史嘗試。
關鍵詞：遷徙傳說; 清末小涼山彝族; 個體化敘事; 族際關係與區域政治
一、什麼是“費孝通困惑”?
( 一) 民族史書寫中的點、線、面問題
1956 年，中國少數民族社會歷史大調查要求為每一個少數民族寫一本簡史，這種以單一民族為書寫對象的研究方法困惑了費孝通先生。先生說: “我的困惑出於中國的特點，就是事實上少數民族是離不開漢族的，如果撇開漢族，以任何少數民族為中心來編寫它的歷史都很難周全”。邏輯上看，單個的民族史似乎要以單一民族的歷史為主線，而事實上，中國的各民族又互相依存，很難將他們隔離開來單獨講述各自的歷史，本文將此種民族史書寫中以民族為主線和以區域為主線的“線”與“面”上的張力稱為“費孝通困惑”。參與此項工作的多數學者隨後發出了“歷史研究不宜以一個個民族為單位入手”的感慨，他們倡議: “民族關係”應該成為少數民族歷史研究和書寫的重要領域與方法。因此，費先生主張民族研究的對象不應限於單一民族，而應是一個區域，而一個區域也常常是多民族的。此問題，在我國的史學研究中也有所反映，具體表現在以華夏正統為主線的“中國通史”和非漢族為線索的“中國民族史”之分野，按照石碩的說法，此分野還直接與傳統士大夫歧視四夷的“中原中心觀”有關。由此看來，民族與區域之間的張力不僅是學術問題，似乎也是我國民族史學、民族學研究由來已久的意識形態問題，而費孝通、谷苞等先生提出的“多元一體”“六大板塊”“三大走廊”和“中華民族共同性”等“綜合”思維以及隨後無數“圈”“帶”“溝”“路”等學說無不是對此張力的消解與彌合，當然，“民族聚居區”“一帶一路”等提法與倡議更是對此問題的政治性反應與實踐。
區域問題其實上就是視角問題，但“區域”之概念與實體經常處於不斷的流動、變化和增減之中，多大的區域才是合適的分析單元? 更為困難的是，區域與區域之間不斷彼此嵌套與疊加，觀察者的立場和視角一旦發生變化，我們所看到的風景不僅會景緻各異，其內容與稟賦也將隨著觀察者的喜好而變幻萬千。儘管如此，人們似乎對視角轉換有著某種更為深刻而善變的偏好，近年來，學術界對“新清史”中的“內亞性”特徵的討論與爭執似乎也是民族視角的區域轉換給“舊清史”帶來的理論衝擊之反應與學習，民族史研究與書寫中的“費孝通困惑”因“內亞性”等異域“邊疆”概念的滲入而更加複雜，再加上政治學對邊疆治理領域的新近“入侵”，邊疆治理特別是陸疆治理中的“族際主義”開始受到“區域主義”的質疑和攻擊，有些學者甚至主張我國疆域治理中歷來受到重視的“族際主義”已不適應國家發展的需要，並呼籲用“區域主義”的治理取向取代“族際主義”的治理。如果說“新清史”研究中的“族群轉向”是對傳統史學“中原中心觀”的反叛的話，上述邊疆治理的“區域轉向”則是對邊疆地區“族際主義”民族政策的不信任，由此，我們似乎再一次看到“費孝通困惑”的政治學轉向及其技術性表達。
而本人則認為這種信奉“民族——區域”二元論的言說實際上是無本之源，無論在宏觀和微觀層面，這種關於民族史或者邊疆史的宏大敘事都不符合中國的歷史與現實，因為，該理論並未回答與揭示為什麼“民族”( 族際主義) 非得由“區域”( 區域主義) 取代不可的原則性問題及其社會、文化與歷史根據，換句話講，生活在邊疆地區的人們非得要在民族主義或者國家主義之間做出選擇嗎? 民族認同、國家認同、族際交往等意識形態在邊疆民族地區的日常生活及歷史發展中真的是那麼涇渭分明嗎? 民族史的書寫既然不宜以單一民族的歷史為線索，民族關係的空間性彌散也因區域邊界的流動性而變得更加不可捉摸，如果再加上克羅齊“一切歷史都是當代史”的唯心論詛咒，那麼中國的民族史書寫似乎變得不可能了? 於是，本文的問題隨之而來: 在民族史的書寫實踐中，如果我們將單個民族的歷史理解為“線”，多個民族之間的區域聯繫理解為“面”的話，當我們發現此二者的解釋都不盡人意時，我們是否會向歷史書寫中的“點”求助? 這種由“點”構成的意義之網是否可以彌補“線”上和“面”上的情景性不足?
( 二) 作為“點”的遷徙傳說
現今生活在川滇交界雲南小涼山地區的涼山彝族，自清朝中期由四川大涼山不斷遷徙而來，到解放前發展為該區域人口最多的主體民族。1956年，中央在該區域成立了寧蒗彝族自治縣，彝族與寧蒗境內的其他民族一道步入團結、穩定和發展的新時代。截止到 2010 年第六次全國人口普查時，全縣共有彝族、漢族、摩梭、普米等十二個民族，總人口為 258869 人，其中彝族人口 163059 人，佔總人口的 62. 99% ; 漢族 51000 人，佔 19. 7% ; 摩梭 16119 人，佔 6. 2% ; 普米 8303 人，佔 3. 2% ; 回族 100 人，佔 0. 03% 。
筆者在研究該區域的彝族史時注意到，與遷徙有關的家族、家支中的英雄人物及其事蹟的傳說與解釋基本上構成彝族人的史觀，這些傳說記錄的事蹟往往因超越民族邊界而具有地域性。筆者意識到，由豐富的民間傳說組成的個體敘事並不完全支持由單一民族構成歷史的單線史觀及其書寫，如果要真正理解小涼山彝族的遷徙或者發展史，我們必須選擇跨民族的路徑與方法。更有意思的是，與英雄人物有關的重要傳說除了具有區域性特徵之外，往往還具有個人主義特徵，有時還包含了國家、朝廷對該個人產生影響的重要信息，從這個意義上來說，遷徙傳說的個體敘事似乎可以貫穿家庭、家族、族群和國家等多維認同層次。因此，遷徙傳說可以憑藉超越地方話語的形式構成某類歷史書寫的意義單元，其所承載的信息在相互印證之時為我們呈現了廣袤 的歷史之網。
2005 年以來，筆者每年都會去小涼山尋找“傳說”，這些傳說可以構成書寫小涼山區域民族史的“點”，這些“點”因具備相對完整的敘事框架而構成連接“線”與“面”之間的意義單元。涼山彝族向雲南小涼山的遷徙並非一蹴而就，地界、家支、家庭都可以成為遷徙的主體和單元，他們遷往小涼山的原因、時間也不盡相同，本文將以最早到達小涼山沙力坪壩子的補餘家族的遷徙及發家傳說為中心，通過梳理“黑彝保廠”“洪加翁丁尋地”“足足克博遷徙”“阿魯基足投漢”“決鬥楊德茂”等故事，向我們呈現清末小涼山地區的族際關係及區域政治的基本面貌。清朝晚期，當補餘家族向沙力坪遷徙時，該區域由摩梭土司世襲管轄，農業經濟由漢族掌控，由於境內東昇銀礦的開採，工商業則由回族主導，杜文秀回民起義後，半遊牧的涼山彝族則依靠清朝政府的支持取得了軍事上的優勢，自此開始了向小涼山地區“強勢”移民的歷史。
我們將說明，以上的宏大敘事以“點”的方式棲居於遷徙傳說的小歷史之中，這些以地方性的人文、事件為主題的傳說則提供了我們觸摸“小歷史”的可能，由此，我們可以說，除了“內亞性”以外，大清帝國還包容有大量的內部差異和地方性，這些“性”存在於眾多的民間傳說及其“紀念物”中，而此種穿越民族、地域、國家等多維認同層次的基本“點”及其個體敘事，是本文走出“費孝通困惑”的一種嘗試。本文所涉及到的傳說由不同時代的人在不同時期收集，其中國家民委出版的“五種叢書”所記載的傳說之價值更是不可估量，本文將以這些記載為線索，並拓展到口傳家譜、家族記憶和其他文獻，在多年田野調查的基礎上對清末小涼山地區的族際關係和區域政治展開歷史人類學意義上的描述與解釋，儘管柳田國男意義上的傳說“本體”不是本文研究的主題，但其對傳說的概念和界定對本文選擇相關故事影響不小。
二、“黑彝保廠”
涼山彝族大量遷徙到小涼山大概發生在 1860年左右，此前，寧蒗的土著居民主要為摩梭和普米。1279 年，元朝在現在的寧蒗設永寧、蒗渠兩個州，開始在該區域實行土司制度，直到 1936年民國政府設置寧蒗縣，各取“永寧”、“蒗渠”各一字為“寧蒗”，期間，永寧、蒗渠兩地曾一度共同歸永北府( 廳) 管轄。道光年間，寧蒗境內東昇銀礦得到開採，大量漢民湧入。
道光十一年( 1831 年) ，永北同知吳兆棠請準開辦蒗渠白牛銀廠，又名東昇銀廠。雲南東川廠民，四川、湖北、江西、陝西等地居民聞訊而入，廠地各處人煙稠密。稍後，白牛銀廠周圍的巴爾勺、包都、大村三地形成小集鎮。
引文中的白牛銀廠是清朝在滇西北開採規模最大的銀礦。上文中的八爾勺、包都和大村至今依然是漢族的聚居區，邰、盧、張、潘是這些漢族中的大家族。邰姓的家譜記載: 邰家，“祖籍陝西省西安府武功縣，清嘉慶年間遷入蒗渠，曾負薪易市上，背炭而賣街前，並礦工生涯於東昇銀廠……”。盧家，“祖籍山東，道光年間遷居蒗渠大二地，後就業於東昇銀廠……”。張家，“祖籍貴州遵義府遵義縣紫竹村，道光年間遷居蒗渠錦錦鄉，家境一貧如洗，後遷居包都，後就業於東昇銀廠……”。隨著東昇銀礦的興盛，“流民聞訊四入，廠地各處，五方聚集，人煙稠密，商家雲集，商號林立”。可見，當時的東昇銀礦的開採規範巨大，吸引了大量的內地漢人到寧蒗。“到光緒末年，白牛銀廠停辦，廠礦工人先後在蒗渠壩、八耳勺、荔枝河等地興修水利，改田種稻，興辦農業，定居於此”。東昇銀廠倒閉後，部分礦工和商販返回家鄉，大部分留居下來，他們散居在寧蒗各地利於農耕的河谷平壩，開溝挖渠，興修水利，進行農業生產，兼營水磨、造紙、鑄鐵等手工作坊，他們的後裔形成了今天寧蒗漢族的主體。白牛銀廠對寧蒗漢族的歷史記憶十分重要，在田野中，筆者遇到一位八十多歲的盧姓老人至今保留不吃牛肉的禁忌，原因是他的祖上因白牛銀廠而發達，從這個意義上講，寧蒗的漢族多數都是白牛的“後裔”。白牛銀廠的興盛不僅吸引了大量的漢族移民，同時也吸引了回族移民:
雲南採礦，據考證，元代有之，明代已繁盛。其中因銀礦最為重要，其次為銅礦。民礦大興，無礦不回。寧蒗白牛銀廠異常興旺。白牛廠礦區曾形成一集回子街，建有清真寺，墳地百畝，今存遺址可考。
據《寧蒗回族史》的說法，回族自元朝起就開始在寧蒗各地居住，到了清朝大理回民起義以前，除了東昇銀礦以外，新營盤、三岔河、沙力坪、永寧等寧蒗縣境內的交通要道、礦區、農業區已經形成了回族聚居區，清真寺、墳地遺址大量在該區域出現也 說 明 回 族 同 樣 是 寧 蒗 縣 較 早 的 居 民 之一。簡單來講，東昇銀礦的開發改變了寧蒗縣的民族構成，之前主要以摩梭、普米為主的局面被改變，漢族、回族和摩梭、普米、傈僳共同成為該區域的主要居民，同時也意味著政治經濟結構也隨之調整。杜玉亭對漢族和回族進入寧蒗的歷史有著以下的評價：
漢族和回族遷到蒗渠土司地區為主的小涼山一帶之後，逐漸繁衍生息，幾乎可能耕種稻穀的一點小河谷，都被他們開發了出來。據說綿綿村一帶的大米，就是漢族來後種植的。漢族和回族遷入今小涼山地區，對這裡的生產發展是有一定推動作用的。
東昇銀礦的開辦，依然有著涼山彝族的影子，由於銀廠匯聚了各種民族、各色人等，治安比較混亂，銀廠曾有過招引涼山彝族前來保廠的舉措，這是寧蒗縣各族人民關於涼山彝族進入小涼山最早的傳說和記憶。
當地的漢、納西( 即此地自稱“摩梭”) 等族中還盛傳“黑彝保廠”的故事。據說清道光年間白牛銀廠興旺，但社會不寧，於是廠主們便請來四川鹽源的大黑彝武裝來保護。又據清末來自永勝遷居大村街的漢族馮厥修老先生說，道光年間黑彝來保廠時寧蒗才有彝族。那時來保廠者只有六戶黑彝和他們帶來的數十戶“百姓”。至今老人們還記得，數十年前白牛廠上還有一個“礦王菩薩”的廟，此菩薩披氈跣足，巨大的頭帕上還伸出一個尖結，手執礦石一塊，據說此神即是“羅羅人”。又有人說，此人是白牛銀廠的發現者。由此可見，小涼山彝族遷來的時間亦不過二百年左右。
杜 玉 亭 的 訪 談 大 概 在 1962 -1963年，應該有人見過白牛銀廠的彝人塑像。儘管這十多戶彝族人是否是涼山彝族最早進入寧蒗的部分並不確定，但“黑彝保廠”的傳說很符合周邊民族對涼山彝族的想象與定位，至今為止，涼山彝族地區的“保”文化依然十分發達，若有內地人特別是漢族要去涼山地區做生意，他們都會在彝族社會中尋找一些強大的家族或者個人作為他們的“保人”，這些人也會因此而受益。白牛銀廠如此興盛，肯定會吸引周邊的彝族人前往“保廠”，但現今居住在白牛銀廠遺址周圍的彝族人都是後來的移民，他們的生活中沒有“保廠”記憶。由於白牛銀廠所在大山的東北面就屬於四川省鹽源縣，該地在銀廠開採之前就有彝族居住，因此來保廠的彝人估計與他們有關，而現今在銀廠遺址居住的彝人與“保廠”無關就可以得到解釋，但，這恰恰又說明涼山彝族在小涼山地區的零星活動可能早於銀廠開採的年代。直到民主改革以前，雲南小涼山的彝族分為五大集團，俗稱為補餘、萬張、羅洪、羅木、熱可五大“黑彝”，③儘管這五大集團都從四川大涼山昭覺一帶先後遷入寧蒗，但這些遷徙行為並不統一，即便在同一群體之間，各個不同的家支進入寧蒗的時間和原因也各有說法，遷徙並不具有一致性。事實上，“黑彝保廠”的傳說主要在彝族以外的其他民族中流傳，而小涼山彝族廣為人知的遷徙故事卻來自補餘家族，這些故事和記憶則與“黑彝保廠”沒有絲毫關聯。
三、尋地沙力坪
沙力坪壩子位於雲南省寧蒗彝族自治縣的跑馬坪鄉，壩子中心現為沙力坪村委會的治所，距離縣城約 55 公里。壩子面積約 10 平方公里，地勢北高南低，海拔 2800 米，年平均氣溫 9. 00 攝氏度，年降水量 980 毫米，全年霜雪期達五個月。村民的生計以農業為主，牧業為輔。壩子背靠橫穿寧蒗東部的萬格山系，該地出產的苦蕎據說是大小涼山彝區“最甜的苦蕎”，沙力坪因此被譽為彝人傳說中“上有山坡宜放牧，下有壩子好種稻”的宜居地。現有農戶 916 戶，鄉村人口 3335 人，主要以嘉日、阿魯、沙瑪、馬海等家支為主，村民全為彝族。④大約 160 年前，這些彝人的祖先多數都從四川省涼山彝族自治州的“斯木補餘”遷徙而來。
( 一) 大涼山記憶
“補餘”是地名，指現今涼山彝族自治州昭覺縣補餘鄉，彝名為“斯木補餘”。“補餘”現在雲南小涼山被理解為諾夥補餘家族的姓氏，而在四川大涼山則被理解為曲夥金古家族的姓氏，原因是補餘和金古不僅有血緣關係，而且共同源於“斯木補餘”。彝語中的“諾夥”一般被翻譯為“黑彝”而被理解為涼山彝族的貴族，“雞蛋鴨蛋一樣大，黑彝腦殼一般大”這樣的諺語似乎表示涼山所有的“諾夥”都擁有同等的血統來源，而事實上，“諾夥”之中依然分為“諾博”、“諾比”、“諾迪”三種類型，其中“諾博”被認為血統最為純潔，“諾比”次之，而“諾迪”則認為血統最差，其他諾夥群體和曲夥都不願意與之開親。補餘集團中的勒惹惹尼被認為是血統最高貴的諾夥之一，但因人丁不旺而遭到仇家的威脅而不得不遷入小涼山。
據老人說，補餘家居住在斯木補餘的時候，儘管血統高貴但人丁並不興旺。遷徙到雲南小涼山的原因是因為與某家諾夥發生了婚姻糾紛。有一天，補餘家的主人在家門口砍柴時，來了自家的曲夥嘉日，告訴他對門的山背後居住有一戶十分富裕的諾夥，可以將一位女兒嫁給他們家。主人就問: “富裕到什麼程度”，這位嘉日回答: “富裕到給羊群喂鹽時用麻袋倒鹽”。於是，兩人認為此婚姻可行，就讓嘉日前去議婚。這家諾夥的姓氏已經沒人知道了，他們屬古候系，血統並沒有曲涅系的補餘高貴，一聽說補餘家願意將女兒嫁給他們，十分高興就答應了婚事。不久，兩家諾夥就結成了姻親。過了幾年，等補餘家的兒子長大後，該家諾夥也想將女兒嫁給補餘家為兒媳婦，派人前來議親。此時，補餘家認為自己的血統比對方高貴而拒絕了婚約，因為女兒可以低嫁但兒媳要高入。因此惹怒了對方。該家諾夥人丁興旺，兵強馬壯，經常在公共場合挑釁補餘家。於是，補餘家集中所有的人商量，決定離開斯木補餘躲避他們的挑釁，並暗中派人在昭覺四開一帶開荒種糧，以備族人食用。終於有一天晚上，全族人一夜之間離開了斯木補餘，消失在黑夜之中，於是在斯木補餘留下了‘不遷則已，遷則像斯木補餘一樣徹底遷徙’的諺語。
涼山彝族遷徙之前一般會派人先行探查，選好目的地，然後再派部分勞力前去開荒種地，等莊稼可以收割後剩餘人員才會按照戶數遷徙前往。斯木補餘到四開其實並不遙遠，大概一天半左右的路程，但在補餘家族遷徙的年代，山高林密，一天半的路程也是十分遙遠。補餘家族來到四開後，與當地的著名諾夥爾恩家開親，他們生活的地域恰好就是涼山著名土司利利茲莫( 羅羅斯宣慰司) 的轄區，這些諾夥和屬下的曲夥都在利利茲莫的統治下生活。在這一帶生活的著名諾夥還有巴且、熱可等，補餘家族來到四開後，正值諾夥勢力上升時期，茲莫對他們的管理、壓迫也越來越嚴厲，這意味著他們與利利茲莫的鬥爭也越來越激烈。
據說在距今十三代前，大涼山爆發了以曲涅系統的子孫阿宜楚皮為首的反對土司的鬥爭，那時候，今天小涼山的彝族先人亦曾積極參與其間。據說今劉家( 熱可家) 的祖先阿宜一車即是反土司的首領阿宜楚皮的弟弟，也是那次反土司鬥爭中的人物……。這次鬥爭的結果，利利土司失敗，由涼山腹地退居邊緣地區，其對黑彝的種種剝削和統治自然也就隨之取消，但隨著土司的失敗，涼山內部又產生了黑彝之間紛繁的械鬥。其中有為瓜分土司的土地、百姓等財產不公而發生的械鬥，也有因宿冤未解而來的鬥爭，據說這種無休止的械鬥連續打了數十年。在這一斗爭中，弱肉強食，勝利者的勢力更加擴大，而失敗者則瀕於危亡的境地。那些鬥爭中的失敗者為了免於滅亡，便不得不離開故土，向外遷徙。這就是一般傳說中的雲南小涼山彝族由來的歷史背景。
以上杜玉亭的調查基本上符合寧蒗彝族的民間傳說。現今居住在四川、雲南講彝語北部方言的彝族群體自稱“諾蘇”，分為古候、曲涅兩個系統，傳說是兩兄弟的後代。據說古候、曲涅由雲南昭通一帶遷徙至四川涼山美姑縣大橋鎮洛俄衣甘後，古候系往左向( 雷波) 發展，曲涅系往右向( 昭覺) 發展，此“左右”的地域概念慢慢演化為涼山彝族指稱涼山山脈兩側的人文地理分類法，左向指涼山山脈以東靠近峨嵋、樂山和成都平原的區域，右向指涼山山脈的西邊包括靠近甘孜州、雲南麗江和四川攀枝花的廣大區域。左向因靠近漢區，歷史上朝廷冊封的土司、土目比較多，而右向的土司比較小，因此有“古候九印，曲涅一印”的說法，當然此說法也指左向土司因數目多轄區小而勢力不如右向土司的意思，其實就是“左向九土司不如右向一土司”之意。“利利茲莫”就是右向土司中的最強者，涼山彝族自治州的昭覺、美姑等縣則是利利茲莫轄區的腹心地帶，因此這些區域的彝語地名至今還冠予“利木”之名，如“利木美姑”、“利木竹核”等，而補餘家遷徙出涼山之前則一直生活在利利茲莫的轄區，所以他們的祖先自然也參與了反對土司的戰鬥。
杜玉亭將雲南小涼山彝族從大涼山遷徙的背景歸結為利利茲莫失勢後，其轄區或領地形成權力真空而導致社會秩序的混亂引起的家支械鬥，因此，向小涼山地區的遷徙似乎有著統一的安排和組織。但是，這樣的解釋並不符合補餘家的情況，而且雲南小涼山彝族的遷徙行為也不是在瞬間或者短期內完成的，所以遷徙原因及其解釋應該也是多樣。
至今居住在雲南小涼山的黑彝共有餘、張、胡、米、劉等五家，他們都是曲涅的後代。餘家，彝稱補餘家，這部分黑彝來得較早，已有七八代，不到兩百年的歷史; 張家，彝稱萬張家; 胡家，彝稱羅洪家; 米家，彝稱倮木家; 劉家，彝稱熱可家，這四家來雲南已有四五代左右，大約一百年左右的時間。從目前幾家彝族遷居雲南的時間看，皆未過兩百年。
從以上的材料來看，補餘家族比其他幾家遷徙得較早，那他們大概在什麼時候以什麼方式遷徙到雲南小涼山的呢? 在回答以上問題之前，我們必須得先討論一下涼山彝族譜牒傳承及其意義的問題，因為譜牒是涼山彝族口傳家史的結構性框架，蘊涵了不少重要的歷史信息。以上五家皆為曲涅系，他們的共同祖先叫拉普迪俄，涼山彝族採用父子聯名制，因此“拉普迪俄”其實上就是兒子“迪俄”的名字。迪俄有四個兒子，分別是迪俄可木、迪俄迪尼、迪俄歐迪、迪俄尤莫。可木是補餘的祖先，迪尼是上文中熱可的祖先，歐迪是萬張和羅洪的祖先，尤莫現在無法續上譜系，據說已經絕嗣。
( 二) 地界與遷徙
有關歷史上涼山彝族社會結構的分析概念一直有不少問題，比如“等級”這樣的概念因將同一政治集團中的諾夥和曲夥的關係根據血統粗暴分割，並不能反映同一個政治集團內部諾夥和曲夥之間既相互依存也相互鬥爭的歷史。事實上，每一個強大的諾夥家支都由幾個強大的曲夥家支來支撐和輔佐，他們共同構成一個利益集團，彝語稱此集團為“mu ddi”意為“地界”。每個“地界”中的諾夥和曲諾多數情況下都認為有血緣關係，這些血緣關係除了反映在有關譜牒的傳說中以外，此血親認同也在現實生活中影響著彼此間的稱呼、言行舉止和行為。在雲南小涼山，人們用“補餘地界上的金古、阿魯，萬張地界上的阿迪、阿西，熱可地界上的阿必、沙瑪，倮木地界上的阿鈕、森特，羅洪地界上的補薩、吉務”這樣的諺語來表示彝族地區的社會結構、家支分佈及其關係。另外，“地界”的概念還包括生活在該集團勢力範圍內的其他民族，因此，接下來的行文中，本文在使用“地界”這個概念時既包括諾夥也包括屬下曲諾、奴隸和其他民族構成的利益集團，為了行文方便有時也用“集團”。
譜牒是涼山彝族歷史記憶的結構性框架，過去基本上通過口傳背誦的方式傳承。近些年來，懂彝文的人越來越多，大小涼山各地都興起了譜牒編撰的高潮，許多相關的故事、傳說以及爭論基本上也用文字的方式得以解釋和梳理。由於要涉及到遷入小涼山的人名以及這些人大概的生活年代，譜牒的梳理顯得十分必要。如前所說，小涼山五家諾夥都認為拉普迪俄為共祖，由於補餘家族遷徙到寧蒗的時間最早，我們將以補餘、金古、阿魯為線索來梳理他們的譜系。
拉普迪俄——迪俄可木——可木克衣——克衣拉 衣——拉 衣 拉 木——拉 木 拉 次——拉次歐炯——歐炯朔熱——朔熱勒熱——勒熱吉次——吉次阿史——阿史撲辰——撲辰節果——節果爾坡——爾坡弄節——弄節洪加——洪加翁丁——翁丁足足——足足克博——克博阿呷——阿呷威史——威史萬幹——萬幹畢土——畢土日體——日體沙火。
涼山彝族在背誦家譜時一般會背誦老大支的家譜，到分支點後繼續追述大支的家譜，因此一般大支家譜人人都會背誦。上文中的家譜就是補餘支從拉普迪俄至日體沙火的譜系，日體沙火既是所有補餘支同代人中輩分最高的人，彝語稱為“其上無兄長”，所以，以上各代人都是同一代人中的老大，都是無兄長之人。在諾夥補餘家支的傳說中，自拉普迪俄以降，男丁人口一直單傳七代直到朔熱勒熱才生了兩個兒子，老大叫勒熱吉次，老二叫勒熱阿咱，因此補餘家有時也自稱為勒熱熱尼，意為勒熱的兩個兒子。勒熱吉次家有時也稱為大餘支，勒熱阿咱家則稱為小余支。自拉普迪俄到日體沙火共傳了 25 代，是所有補餘家代數最多的一支，當然這是老大家的情況，其他的分支有些也只有 22 代，但平均在 24 代左右。如果我們將一代人估算為 25 年，去掉第一代和未成年的最後一代，期間的年數就是世襲開始計算之始祖的生活年代，如拉普迪俄生活的年代應該是 2017 － ( 23 ×25) = 1442 年，也就是說拉普迪俄的青少年時期大概在 1442 年 前 後，拉 普 迪 俄 應 該 是 明 朝 中 期的人。
拉普迪俄——迪俄可木——可木克衣——克衣甘 衣——甘 衣海衣——海 衣 歐 補——歐 補 金古——金古嘉日——嘉日阿更——阿更阿果——阿果撲迪——撲迪翁坡——翁坡畢約——畢約吉克——吉克雙爾——雙爾雙博——雙博拉博——拉博畢日——畢日爾達——爾達阿盧——阿盧萬體——萬體畢甘——畢甘建生——建生茲都。
曲諾金古家分為金古阿木、金古嘉日、金古吉夥等七支，以上是嘉日支的家譜，因該支與上文譜牒中的補餘支共同居住在沙力坪壩子，他們的生活有交叉而選擇其家譜作為論述的依據。從譜系中我們發現，雙方的代數基本接近，金古家雖然是曲諾但他們的家譜中有三代與補餘家相同，也就是說他們共同源於可木可衣。僅從譜牒上看，可木可衣共有兩個兒子，其中可衣拉衣繁衍為諾夥補餘家，可衣甘衣繁衍為曲夥金古家，也就是說拉衣和甘衣應該是兄弟，這意味著儘管補餘和金古的等級不同但他們之間似乎有血緣關係。在現實生活中，無論是諾夥補餘或者曲諾金古，甚至是整個小涼山的各彝族家支都承認補餘和金古有血緣關係，或者說金古源於補餘，但金古如何源於補餘的說法則版本多樣，作為諾夥的補餘和作為曲諾的金古都各有說法，但雙方都承認的說法是金古因母親的血統不是諾而下降為曲諾。有意思的是，金古家認為甘衣和拉衣是親弟兄，因甘衣身有殘疾而沒有黑彝姑娘嫁給他，只好與家裡的女僕私生下一子，所以甘衣的子孫應該是哥哥; 而補餘家則認為甘衣是可衣與其妻陪嫁丫環的私生子，雖出身年齡比拉衣大，但因私生子不能成為哥哥而只能是弟弟。事實上，這樣的爭論反映出大家對血統的重視，補餘家極力維護作為諾和哥哥的地位，而金古家則通過對“兄長”身份的強調來增強自己的血統優勢，每一次聚會都有人樂此不疲地爭論這些話題，爭論的目的與其說是說服對方還不如說是增加認同。
阿魯家據說源於昭通，是土司的私生子，後來遷徙到斯木補餘一帶併成為補餘家的屬民，當然與阿魯同樣重要的另外一個家支叫加三，他們同樣隨補餘家共同自昭覺遷徙至雲南小涼山。阿魯家的家譜是:
阿魯日普——日普仁牛——仁牛海惹——海惹吉剛——吉 剛吉史——吉史吉汝——吉汝雙吉——雙吉布助——布助永你——永你基足——基足萬夥——萬夥魯色——魯色子哈——子哈偉都——偉都英旺——英旺史古。
阿魯家對本文的論述十分重要，因為該家族出了一位叫永你基足的重要人物。永你基足也稱阿魯基足，生於 1835 年，卒於 1902 年，享年 67歲。此人和他的主人足足克博是涼山彝族進入小涼山後的第一代千戶長，成為清末民初實實在在的彝族土目，就是因為此二人的成功，大量的涼山彝族順利遷入他們的地界，在人口、經濟和政治上迅速發展，形成了雲南小涼山政治、經濟上最強大的彝族補餘集團。補餘集團由補餘、金古、阿魯、加三幾個家族構成，補餘不與其它三個曲諾家支開親，但金古、阿魯、加三則世代互為姻親，特別是金古和阿魯更珍惜“補餘地界上的金古、阿魯”的名號，至今依然認為自己是小涼山最為驕傲的曲諾家族，因為他們與補餘一道來源於“斯木補餘”，是涼山彝族在雲南小涼山最早、最強的拓荒者。
補餘家何時從斯木補餘遷到四開一帶已經無法考證，但他們與居住在這一帶的爾恩家族開親則是事實。拉普迪俄的第十六代孫洪加翁丁時補餘家依然生活在四開周圍，但洪加翁丁開啟了重新尋找居住地的事業，他也因曾來過現今的沙力坪壩子而被所有補餘集團甚至是整個小涼山的彝族人所知曉。傳說中，洪加翁丁與一個叫米熱薩拉巴的人為了尋找居住地而來到沙力坪壩子，他們用隨身攜帶的稱稱了沙力坪的土後，米熱薩拉巴說: “此地的土雖好，但地上的蒿草和竹子一樣高，杉樹和松樹一起生長，杉林水和松林水匯入一道，將來會彝漢不分，不是彝人的居住地。”而洪加翁丁則說: “此地土厚林密，上方有山宜放牧，下方有壩宜種稻，是彝人最為理想的居住地。”此後，二人一同回到了昭覺。據說米熱薩拉巴為爾恩家族，因為洪加翁丁的奶奶是爾恩家的人，故米熱薩拉巴為表哥，洪加翁丁是表弟，二人一同前往的原因也是為了遷徙後便於婚配。不久，補餘集團慢慢往沙力坪方向遷徙，而米熱薩拉巴的族人也遷徙到現在的攀枝花一帶。
四、個人、戰爭與朝廷
( 一) 阿魯基足投“漢”
補餘集團是否在洪加翁丁的時代開始遷出昭覺，現已無法考證，不過，補餘集團自昭覺遷出以後，似乎曾在今天的鹽源、鹽邊一帶生活過一段時間。
遷來的原因據說那時補餘弱，不斷受到阿候、阿陸、馬等老牌諾夥家支的擠兌、滋擾，又無力與其抗衡，只好帶著百姓、趕著牲口，拖家攜口，離開大涼山，來到鹽邊縣境內一個拉卡谷的地方居住。可是不久，人們發現不少人莫名其妙地患上了一種奇怪的病，脖子上長出了一個大肉包。驚恐不已的諾補餘家的頭人們才又帶領百姓繼續西遷，來到今蟬戰河境內的萬馬場、幹海子一帶。阿魯家是在祖上基足時從萬馬場來到沙力坪的，現在已有七代。
以上是鄭成軍 2005 年訪談阿魯村幾位老人時整理的資料，阿魯基足是洪加翁丁之孫足足克博的家奴，他隨主人足足克博遷徙到萬馬場居住，當時足足克博家只有他們主僕二人。萬馬場步行到沙力坪只需半天路程，此信息反映出了洪加翁丁尋訪沙力坪之後大約五十年，他的子孫才真正遷徙到沙力坪。而此時的沙力坪其實並不是蠻荒之地，正如前文所說，壩子上已經有漢人和回族居住了。
百餘年前，沙力坪主要居民是漢、回兩族，彝族很少，鄰近並有傈僳族和普米族。漢族村落主要分佈在今王家村、多加拉達、上羊場、交幹西、大廠等處; 回族則居住在布迪拉達、阿魯村、金古村、餘家村等地。今村落附近，漢、回兩族墳冢磊磊;王家村、布迪拉達等地，尚殘存屋基。為數不多的彝族為古候繫馬家和與其聯姻的曲涅系博石家及其所屬娃子，多分住於兩個小平壩兩側的山崗。當時，本鄉土地大部分屬於蒗渠阿土司所有，南部少部分屬章土司所有。漢、回、彝等族均向土司租種或買紅照地耕種，須向土司交納“官租”和草場租。
上述引文是 1962 年劉堯漢、嚴汝嫻夫婦在沙力坪調查時關於足足克博和阿魯基足進入沙力坪壩子之前，對壩子及周邊人口、民族分佈的描述，此時的沙力坪已經是人口稠密，居住有不少回族和漢族的繁榮之地了，這跟馬雲《寧蒗回族史》中提到的沙力坪作為主要回族居住區的說話基本一致。壩子周邊似乎已經有了少量涼山彝族，除引文中提到的古候系之外，足足克博等居住的萬馬場也屬沙力坪周邊地區。沙力坪壩子的農業、手工藝已經發展到了一定的程度，我們可以從居住在 壩 子 西 邊 一 戶 王 姓 地 主 的 家 業 中 可 見一斑。
小坪子周圍及其附近土地，王姓漢族向阿土司購得整片紅照，實際為王姓掌握，又零星出租給當地漢、回族耕種，收取地租。……，這一王姓漢族，曾在布迪拉達建立紙作坊，坊址已廢，坊側小溪今仍稱為王家紙坊溝( 後彝族布迪家遷入，又稱布迪拉達) 。紙坊溝之南三里，有王姓所建榨油作坊，現油坊的坊柱石座和碾油菜子的石碾槽，狼藉猶存，地名仍叫做王家油坊。在本鄉北鄰跑馬坪鄉還存其磨房、碾房遺址，王姓顯然是當地的一個大地主。
當時蒗渠土司的土地租佃制度主要有兩種，一種叫“紅照制”，租民在租地時向土司交押金，土司出紅色字據，故稱“紅照”，這種土地租種制可以實行長期租種，租額較輕; 另一種叫“清身”，在租地時不用交押金，實行活租，土司隨時都可以收回土地，因此土地租用程序非常簡易，故稱“清身”，租額較高。部分勢力較強的大戶人家從土司手裡獲得大量“紅照地”，然後將“紅照地”改為“清身地”租給其他租戶後獲取大量的利潤。王姓地主可能也是通過類似的經營方式實際佔有沙力坪及其周邊的大量土地，並經營造紙、碾米、榨油等粗加工業務，成為沙力坪一帶最為富有的地主，而此王姓地主的富有也戲劇性地成就了以阿魯基足、足足克博為代表的涼山彝族在雲南小涼山的事業與繁榮。
基足的童年非常悲苦，很小的時候就死了父母，借籬於舅父家中。由於缺衣少穿，夜晚寒冷難耐，常常要靠躺於架在火塘上烘烤的柴塊度過一個又一個寒冷的夜晚，第二天早上，稍不留神就會被舅父家早起的家奴連柴塊掀翻在地。長大以後，隻身流浪到沙力坪一帶的山上，住在巖洞裡靠打獵度日，後來與一個楊姓的傈僳族相識，兩人歃血結拜為兄弟，於是在這家傈僳人家中生活了一段時間。那時，在今王家堡子住有一王姓的漢族，除了擁有大片的土地外，還開有紙坊、油坊、磨坊，家大業大，富甲一方。這位漢族地主膝下有二子，但都資質愚鈍，幫不上父親什麼忙。有一天，基足和他的義兄獵得一隻鹿，基足便要了兩隻鹿腿，拜別義兄前往王姓地主家。據說，當日王姓地主聽得下人來報，說有一彝人小夥求見，吃驚不小。原因是，這家漢族家裡養有 6 只惡犬，兇猛異常，外人很難接近其家，更不用說走進院裡。於是在客廳裡召見了他，經過一番打探和詢問後，把基足留在家中做了一名長工，幫其收取糧租，經營作坊。基足為人誠實，做事精明能幹，勤快好學，又精通漢語，深得這位王姓地主的賞識，不僅很快成為得力的心腹管家，還被收為義子，幫他娶妻成家。
以上是阿魯家後人對阿魯基足早年投靠王姓地主的傳說，此說法中並沒有出現主人足足克博的情況，而在寧蒗縣誌中則有“因主子家境破落，窮困潦倒，主僕二人只好各奔東西，自謀生路”的說法。阿魯基足為什麼到王家去當長工，是偶然或者早有心計我們現在無法知曉，部分民間說法認為他經常給王家的惡犬投餵所獲取獵物的肉，投靠王家估計是他周詳的計劃。無論如何，阿魯基足投到王家後開始安家立業，家境逐漸富裕殷實，由於他還負責幫王家收租，結識了不少朋友，這為他將來的發展奠定了堅實的物質及社交基礎。然而，真正讓阿魯基足、足足克博在沙力坪成功立足和發展的原因卻不僅僅是王姓地主的小富，而是回民起義的失敗和清政府的嘉獎與扶持。
( 二) 決鬥楊德茂
足足克博的族人因受大脖子病的困擾遷徙到萬馬場，傳說中他到萬馬場時只有一個家奴就是阿魯基足，而其他屬民如金古、加三家是否有人追隨則不得而知。阿魯基足離開足足克博後在王家落腳，並開始有所發展。但是，此時的沙力坪並不僅僅是以王家為代表的漢族，與他們同時居住在沙力坪的還有不少回族，在這些回族中，一個叫楊德茂的人物十分重要，此人後來不僅成就了阿魯基足和足足克博，而且也成就了沙力坪周邊的彝族人，至今居住在沙力坪周邊的金古族人全部採用了楊姓，據說都與此人有關。
1856 年，在滇西爆發了杜文秀為首的回民大起義。這次起義是以回族為主聯合被壓迫的各族人民，以推翻清王朝為宗旨的革命……起義得到了廣大各族人民的大力支持和響應，革命烈火迅速燃遍大小涼山和金沙江兩岸……1857 年，寧蒗沙力坪楊德茂、白牛廠曾元凱等相繼率眾起義，轉戰於蒗渠、永北、舊衙坪、華榮、四川鹽源一帶，與各路義軍配合作戰。
據寧蒗縣誌記載，楊德茂率一支數百人的義軍轉戰四川鹽源一帶失利後，回到沙力坪現今阿魯村休整，清政府利用民族矛盾挑動其他各族對回民義軍進行鎮壓，蒗渠土司、黑彝奴隸主及漢族地主聯合起來對付回民義軍，起義被鎮壓。此處的“阿魯村”其實就是因為阿魯基足日後居住在這裡而得名，該村之前據說被稱為“楊家村”，而阿魯基足就是此次鎮壓楊德茂義軍的寧蒗地方武裝之軍事首領。
回民起義爆發後，永北直隸廳調雲南小涼山黑彝及地主武裝參加鎮壓，當時勇於作戰和善於應付的阿魯基祖，由於得到王姓漢族地主和黑彝補餘、馬家、博石家的支持，成為當地彝、漢族奴隸主、地主武裝的領導人，與清廷鎮壓回民起義將領之一蔣宗漢( 後在中法戰爭中陣亡，《清史稿》有傳) 一同鎮壓了當時回民起義隊伍。
阿魯基足如何被推舉為地方武裝首領的細節並不清楚，但阿魯基足領導的地方武裝似乎在回民義軍和清廷武裝之間觀望，等局勢明朗後才參與戰鬥似乎是真實的，寧蒗當地人稱這次戰鬥為“紅旗白旗反”，因清廷武裝用紅旗，回民義軍用白旗而得名。阿魯基足審時度勢，在保存自己實力的前提下支持勝利一方好像是其參與戰鬥的謀略，據說，他領導的武裝因一天之內反水三次而有“一日三反”的說法:
據各族老人說，“紅旗白旗鬧事”時，情況異常混亂，當時紅旗白旗兩方面的隊伍旗鼓相當，對峙了很久。那時小涼山彝族中的一些投機人物就相機行事，紅旗勝時投紅旗，白旗勝時投白旗，所以至今還有“一日三反”的遺話。就在當時，一些彝族中的精幹人物乘機發展了勢力，其中最為著名的就算沙力坪的阿魯基祖……基祖數次在雙方投機，並最終幫助清軍擊敗了起義軍。
至今，沙力坪壩子還流傳著阿魯基足如何戰勝楊德茂的故事。
據說回民義軍被圍困後，雙方約好將領決鬥，說好不得暗箭傷人。楊德茂與阿魯基足在陣前比三叉戟，阿魯基足得知自己取勝把握不大後，就暗中安排一位家奴提前躲在草叢中，令其在自己佔下風時開火藥槍打死對手。結果雙方真正決鬥時，基足敵不過楊德茂，其家奴吉黑雙布就開槍打死楊德茂，同時乘回民義軍混亂之時，一舉沖垮其陣營。
據說，在這次決鬥中，楊德茂在臨終前還向阿魯基足豎起大拇指，老人們至今依然對他豎大拇指的含義進行爭辯，有人說這是褒義，是楊對阿魯基足最終勝利的承認; 而有人則說，這是貶義，是“算你有種”的說法。儘管楊德茂起事失敗，但沙力坪的老人們在講述這些老故事的時候，楊德茂的勇氣和誠實依然被彝族人所稱讚和誇獎。沙力坪的戰事發生在 1857 年，楊德茂的義軍也在這一年被鎮壓，但是這不意味著寧蒗境內“紅旗白旗反”的事件就此平息，據《寧蒗回族史》的編著者們的觀點，杜文秀也曾派劉應忠率軍開採過白牛銀礦，資助義軍經費，並設哨通商，寧蒗境內的回民起義一直延續到 1864 年前後。
起義失敗後，回族人民遭遇了一場空前的浩劫，無辜的人民被恣意屠殺，家園被毀，田地荒蕪。現存寧蒗縣紅橋鄉大慄樹後兩座萬人冢即為鐵證。
大理杜文秀回民起義的戰火不僅影響到寧蒗縣境內的回族人民，同樣也將寧蒗境內所有的民族都席捲入戰事，寧蒗境內白牛銀廠也成為回族義軍重要的軍費來源，因此寧蒗以外的不少回族也轉戰寧蒗一帶，所以上文中的萬人冢不一定都是寧蒗回族居民的墳墓，但是，回民起義失敗後，寧蒗境內的回族幾乎消失這是事實，迄今全縣回族人口不足百人就是證明。
( 三) 作為僕人的千戶長
在沙力坪壩子，回族幾乎全部遷走，楊德茂曾經居住的村子被阿魯基足所繼承，阿魯基足因在戰事中立有軍功而得到清朝政府嘉獎和扶持。
阿魯基足因而受到清廷旌表，賞戴花翎靴袍，發給銅質印璽。繼而云南永北直隸廳和四川鹽邊縣又分別委其“千長”職銜，號稱“雙千長”，並將從回民手中奪取的大量財產轉贈於他。隨後阿魯基足遷居楊家村，將地名改為阿魯村。不久，王姓地主暴病死亡，子嗣無能，資遣回籍，留下大片土地、作坊及大量財物由他繼承，遂成大富，被稱為“涼山都督”而名揚大小涼山。
阿魯基足在“紅旗白旗反”戰事中的勝利，不僅獲得了大量的財富和個人聲譽，更為重要的是，這些財富和聲譽幫助其獲得了更多的“紅照”地，而這些“紅照”地又可以安置許多不斷向小涼山遷移的涼山彝族，不久，作為主人的足足克博家族也因阿魯基足的成功而入住沙力坪，阿魯氏歷史上的姻親金古家族也隨之進入沙力坪，寧蒗南部最大的補餘集團初具規模。
蒗渠土司為修築一條縱貫其領地的驛道向阿魯基祖借貸，遂將沙力坪鄉及周邊大片土地，給予紅照，由阿魯基祖世代管業。阿魯基足遂成為小涼山地區最大的土地佔有者。當時，其黑彝主子補餘阿呷還居住在萬馬場，常遭臨近冤家瓦張家的襲擊，生活極不安定。阿魯基祖為扶持自己的黑彝主子，以極底的代價( 九錠白銀的押金，年租11 石) ，將今沙力坪的大片土地，典押出租給其主子，補餘阿呷始遷入本鄉餘家村。
引文中的補餘阿呷就是足足克博的兒子，全名應為克博阿呷，此人入住沙力坪後也被封為千長，在阿魯基足及其子孫，同時入住沙力坪的金古家族的支持下，補餘阿呷家成為小涼山最富有和強大的諾夥家族。由以上細節可知，足足克博有可能在阿魯基足發家前後去世，補餘阿呷繼承家業繼續領有阿魯基足及其子孫，阿魯基足儘管富甲一方，但政治歸屬仍然屬於足足克博家族，這是涼山彝族民主改革前比較普遍的隸屬關係。
我們向阿魯基祖的子孫問道: “阿魯基祖已是涼山都督，有財有勢，當時主子補餘阿呷已貧弱無勢，何不把他一腳踢開，還要一個主子在自己的頭上幹嗎呢? ”，他們認為這是與涼山彝族的傳統不相容的。阿魯年都回答說: “這是我們彝族的規矩，不能違反，我們不能不要黑彝主子。”阿魯茲頗接著回答說: “如果是阿魯基足要把主子補餘阿呷踢開，那麼，所有黑彝都要反出來”。
這是一段十分有趣的對話，是劉堯漢等在沙力坪調查時與阿魯基足後人的對話。對於涼山彝族人而言，此類問題幾乎不會被提出，因為阿魯基足與其主人足足克博家的關係並非只是佔有和被佔有那麼簡單，足足克博就算貧困至極但依然擁有強大的補餘集團的支持，其中既包括其他補餘各支系，還包括各支系所屬的曲諾及他們的奴隸，更為重要的是，與補餘家族開親的其他諾夥家族依然會維護足足克博的利益，這些自然是讓阿魯基足貴為千長後還甘當“奴僕”的壓迫性力量。但阿魯基足家族、克博阿呷家族和該地界上的其他家族榮辱與共的“地界”認同和歷史歸屬感實際上並沒有被研究者重視，所以，劉堯漢等提出的問題僅僅將涼山彝族的社會構成簡單地理解為等級和階級關係，而這樣的理解至今依然是我們分析歷史上涼山彝族社會結構所面臨的最大的時代“偏見”。
以阿魯基足、足足克博為代表的彝族進入小涼山時，摩梭、漢族、回族都以各自的方式在小涼山立足。儘管我們對這些族群的村落構成、社會動員等日常生活的細節並不清楚，但本文中的傳說和文獻基本上描述了這些群體生計方式的區別與聯繫，區域性的政治生活也因此而可見一斑。摩梭土司作為小涼山的領主，向領地上的屬民租賃土地而獲得收益; 以王姓為代表的漢族則通過經營農業，油坊、碾坊等手工業為生; 回族則主要集中在像東昇銀礦、沙力坪等交通要道，工商業明顯是他們的生計方式。由此看來，小涼山摩梭、漢族和回族之間的生計方式互相聯繫、補充，彼此間並未留下土地與生計糾紛的傳說，族際關係基本正常，阿魯基足到王姓地主家謀生的事實也說明民族之間的歧視和隔閡似乎並不嚴重。但是，大理回民起義及朝廷的鎮壓則改變了小涼山各族人民之間的關係與格局，其直接後果就是寧蒗境內的人口銳減，這為彝族人的遷入留出了足夠的空間與土地，回族人在小涼山政治、經濟生活中的位置也被新興的彝族軍事首領們替代，這些社會資本又為更多的彝族進入小涼山提供了政治、經濟乃至文化上的便利，以阿魯基足為代表的彝族勢力隨後也因軍功而獲得了在小涼山生存的合法性與權利。還有，清朝政府對彝族人的支持似乎也是一種治理平衡術，朝廷通過鼓動、支持其他民族的方式來打壓回民，來達到穩定、治理地方社會的目的，而小涼山的彝族也在該平衡術中獲利。從這個意義上講，晚清在小涼山地區的治理策略根本沒有所謂“族際主義”與“區域主義”之分，或者說，邊疆地區的“族際主義”實際上就是“區域主義”，清廷看重的似乎是族際間的平衡而不是地域間的均衡。
五、個體化敘事與“費孝通困惑”
民族史書寫中的“線”與“面”的困惑一直伴隨著費孝通先生關於中國民族史的書寫及研究的思考，他說: “著重寫民族關係固然是對當時編寫各民族史時的一種有益的倡議，用以補救分族寫志的缺點，但並沒有解決我思想上的困惑。我不是專攻歷史學的人，但對過去以漢族為中心的觀點寫成的中國的歷史一直有反感。怎樣能跳出這個觀點來寫中國歷史呢?”。1989 年，年近八旬的費先生終於以“中華民族多元一體格局”為題走出了自己的困惑: “在這篇文章中我初步走出了鬱積多年在民族研究上的困惑，也提出了一些值得繼續探索的觀點。”費先生認為，民族認同是具有層次性的，中國的 56 個民族是基層實體，而中華民族是高層，人們對基層民族的認同與對高層民族的認同並行不悖，比如對“漢族”的認同和對“中華民族”的認同並不衝突，但“中華民族”並不是 56 個民族簡單的相加，“中華民族”是其他 55個民族通過漢族作為中介和凝聚力來構成和實現的，“漢族就是多元基層中的一元，由於他發揮凝聚作用把多元結合成一體，這一體不再是漢族而成了中華民族，一個高層次認同的民族。”
因此，中華民族來源於作為“線”的 56 個民族，也高於作為“面”的 56 個民族，而對“線”和“面”之間的張力及其轉換機制的處理，費先生似乎採用了以下兩個策略: 一是通過提出認同層次的理論來處理空間問題; 二是通過對 Ethnos概念的解釋來處理民族認同及民族形成的時間問題。“Ethnos是一個形成民族的過程，也可以說正是我想從‘多元一體’的動態中去認識中國大地上幾千年來，一代代的人們聚合和分散形成各個民族的歷史。”由此看來，費先生是將“費孝通困惑”放在一個動態的邏輯空間來處理，“線”和“面”因加上基層和高層而變得立體，面上的問題因空間拓展而自然消失; 同時，Ethnos的生成性特徵也將“線”和“面”之間的張力通過包容成長的方式而得到化解。
理論上看，“中華民族多元一體格局”的思想的確解決了民族史書寫中的民族和區域之間的視角張力，但本文的困惑是“中華民族多元一體格局”處理的是集體層面上的民族及其關係，而作為實體的民族始終由個體構成，這些個體的日常生活所要處理的層次性認同在多大程度上涉及諸如“民族”、“國家”等大概念與經驗? 本文對晚清雲南小涼山彝族遷徙傳說的分析說明，阿魯基足生活的年代似乎並沒有“壁壘式”民族想象及族際關係，他可以與傈僳族獵人結拜為兄弟，也可以在漢族人家做長工，甚至可以被漢族人收為義子，漢族人也可以幫他娶妻生子、安家立業。還有，在回民義軍和清廷之間一日三反的策略難道不是個體生存的理性選擇嗎? 清廷扶持彝族人應該是具有戰略意義的地方性“族際主義”舉措。因此，這些遷徙傳說為我們呈現了晚清小涼山彝族人超越民族和區域認同的多層次認同空間，這些層次涉及個體與個體、個體與家庭、個體與民族、民族與民族和民族與國家( 朝廷) 等維度，費先生多元一體格局的認同層次理念雖然為我們理解多層次認同空間提供了入口，但是，個體層面的“微觀民族”並不在其考察範圍，作為地方性敘事的遷徙傳說卻通過一個一個的意義之“點”幫助我們穿越“線”和“面”之間的張力，其微觀效果似乎與費先生宏觀策略具有異曲同工之妙，於是，遷徙傳說的個體化敘事因此而具有超於族群、區域的公共性，而對此公共性的梳理和書寫，從具體的時空中把握這些故事的內涵，難道不是一種以區域社會史的個體化敘事走出民族史書寫中的“費孝通困惑”的方案和嘗試嗎?
結 論
作為地方話語的民間傳說，歷來飄逸在應然和實然的爭論與協商中。一方面，異文性與多樣性使得民間傳說在爭議中不斷延續與傳承，另一方面，由於民間傳說意義指涉的公共性而使其與區域社會的集體記憶及歷史緊密相連。本文中，涼山彝族遷往雲南小涼山的歷史文化背景，以及關於此背景的遷徙傳說，因“黑彝保廠”“紅旗白旗反”等歷史事件而具有超於族群、地方的公共性，我們將這些具有公共性的傳說理解為接近歷史事實的微觀材料，且將它們當作聯結民族史書寫中的“線”與“面”上的意義之“點”，這些“點”因具備超越多層次認同空間的能力而成為民族史書寫的某類意義單元，並以此成為本文走出“費孝通困惑”的可能選擇與嘗試！
【注】本文原載於《西南民族大學學報》( 人文社會科學版) 2018年第2期。
責編：李靜
