文身習俗，作為一種傳統而又古老的文化要素，其產生必然亦是為了達到特定時代的人的需要，也就是說特定時代的文身對特定時代的人士是有特定的用處的，用處即為功能。所以，我們要了解文身文化的意義就必須要明白文身文化對人類的用處何在。
區分的功能也許可以算是傳統文身最早的功能，也是最為基礎的一種文身功能。其他種種的文身功能，都脫離不了區分這一目的。在原始時期，同一族群內部可能因為身份、性別等各種因素的差異而需要明顯的界線來區別；不同族群之間更是因為不斷的接觸和交往，而需要特定的標誌來劃分各族的族別，以避免混亂。為了相互間的識別和區分，族群內部不同身份的群體以及族外不同群體間往往選擇不同的方式來標明自己族人與他族人群之間的差異，由此而產生很多不同的風俗。也許原始社會存在的種種風俗習慣，已知或是未知的習俗，都有可能是為了達到區分這一目的而出現的。也正是有了這樣的意識，才有了各個群體分別用自己所崇拜或畏懼的動植物、無生命物等形象刻畫在臉上或身體某些部位的文身習俗。當然，隨著社會的不斷髮展，傳統文身的區分功能也逐漸地增多，甚至出現變異，比如說階級社會各階層的區分。
很多學者認為，人類早期的族群性文身與圖騰文身、成人禮式文身的關係是密不可分的。因此早期的文身既是族群標誌，也是圖騰標誌，更是成人禮的標誌。文身的人必然是成年的人，而由這個成年人的文身圖案，我們可以明確地瞭解到他所屬的族群以及這個族群所崇拜的對象。
當代法國著名人類學家及結構主義創始人列維·斯特勞斯曾深入地研究過文身習俗，在他的著作《結構人類學——巫術·宗教·藝術·神話》中，從藝術的角度出發，就毛利人、中國人、日本人、卡杜臥人等的文身藝術性特徵作過細緻探討。更值得一提的是，這位偉大的人類學家曾說過，文身具有氏族標誌等多重象徵意義和功能，他指出：“毛利人的文身不僅旨在肉體上印下圖樣，還為了在精神上打下這個部族的所有傳統與哲理的烙印。”而這剛好同前蘇聯學者普列漢諾夫的言論有著一致的觀點。
普列漢諾夫曾指出，文身還反映著集團的整個社會生活，或是集團內部的一切關係。女人文身與男人文身總是不同的，甚至於男人之間的文身也並非全部相同，因為富有者力求與貧窮者不同，而奴隸主也力求與奴隸不一樣。由此可見，文身的氏族標誌作用就是以文身的形式標明一個人所屬的族群，以及他必須遵守的有別於其他族群的傳統規範、社會生活方式。格羅塞雖然認為裝飾的功能是文身的原初文化功能，但也從不否認文身與氏族部落標誌密切相關，他曾經還藉助蓋爾蘭德的話說：劙痕“往往是部落或家族的印記”。這樣以氏族或部落標誌功能為目的的文身案例數不勝數。
對澳大利亞人來說，“文身要算作一種永久性的裝飾，它多佈滿在胸部、背部、肩部和手上……這些斑紋通常是在舉行成丁禮或獻身儀式時刻畫在身上的，作為已是成年男子和屬於某一特定部落的標記”。澳大利亞南部斯賓塞灣的伯尼凱亞部落中的一個支系，以袋鼠為氏族標記，他們在舉行成年禮時往往要在背上繪製三個袋鼠象徵的圓圈。與澳大利亞鄰近的託列斯海峽，其附近島嶼上的美彪安島人，他們的氏族標誌則是從鼻尖到前額，再沿著脊背而下直到腰際所文刺的一條紅線。巴布新幾內亞的氏族標誌文身更是神聖不可侵犯，他們每個族群都有自己的文身圖樣，如果別的族群錯文了某一群體的紋樣，就是對這一群體的藐視和挑戰，從而引起這一群體採用戰爭的方式來捍衛自己的權益，這簡直可以和現當代國家領土主權之間的爭端相提並論。
非洲西部的利比里亞土著部落，其傳統的習俗就是青少年必須接受名為“波羅會”和“桑德會”的宗教色彩訓練，之後才能正式成為部族成員，而其訓練中所烙下的“族印”，也就是我們所說的文身，則是由土著醫藥師傅用尖銳鉤狀物鉤住肌膚所留下的疤痕，且這種疤痕在各個部落裡邊所佔據的位置也是不一樣的，有的可能在頭部，有的可能在頸部，還有的可能在胸部或背部甚至是腹部等處。蘇丹的土著居民們也是以文身作為氏族標誌的，他們會在嬰孩的臉上刺上相同的紋路，然後在傷口處抹上灰、硝和一些藥草混合物，最後讓刺文的傷口腫大成形並留下疤痕。在蘇丹的一些土著中，每個部落雖然都有相同的面紋，但是在同一部落內部的不同家族或家庭之間，其臉上的刺文也是不盡相同的。
亞洲地區臺灣山地民族的男性文身更是氏族部落標誌的典型代表，其中的泰雅人、賽夏人、排灣人、卑南人等都有不同的文身風格，且這種文身與山地民族的馘首習俗緊緊相連，只有成功奪取敵人首級的男人才有資格文身，同時也可以避免在獵頭時不傷及自己的族人。在山地民族的內部，男女群體之間也有不同的文身紋樣。
在對海南黎族婦女的文身研究調查工作時，我們發現，海南島黎族婦女的文身也具有很明顯的族群標誌功能，在現存文身的哈、潤、杞、美孚黎四大方言區中，各個方言區的文身圖案極為不同，每個族群都有自己的文身範本，而且都是按照祖輩們的樣子傳承下來的，接受文身的婦女們更是不得隨意更改自己方言的文身圖樣，只有那些因為難以忍受的疼痛而放棄完整文身的事例。
我們還發現廣泛分佈於海南白沙縣南開鄉的潤黎，其婦女的文身還存在著地域性的群體標誌，那就是婦女們臉上的紋線，居住於高地的會比居住於低地的多一條。與臺灣山地民族一樣，黎族內部也有一層性別因素導致婦女們選擇文身，在採訪過程中，有的黎族婦女就明確的表示她們文身是為了和男性群體區別開來，因為不文身就像男人，所以才選擇文的。比如海南五指山的黃玉英就說自己文身的原因之一便是：“文腿的才是女孩子，不文的則像男孩子。”
從以上所列舉的事例中，我們可以看出，在某些群體中，不管是氏族爭鬥還是部落戰爭，抑或是族群內部的社會生活，文身幾乎都扮演著不可替代的角色，這就是文身族群標誌功能的延伸和發展。在原始氏族部落社會中，伴隨著氏族部落生活的一些習俗如馘首，其過程中產生的混亂是可想而知的，而且隨著財富積累的增加和私有制的發展，氏族部落之間的爭鬥更是頻繁得無可避免。為了在獵頭生活和戰爭生活中便於識別我族和敵族，各個氏族部落間便有了這種永久性的族群標誌——文身，且文身的圖案各不相同，獨具一格。臺灣高山族的文身就是此類案例，在馘首和部落爭鬥中，無論是誰都不會傷害和自己的文身圖案相像的本族人，而只殺害與自己文身圖案相異的他族人。在前面所提及的蘇丹，這個曾被列為“世界上最不安定的國家”，其歷史上領土內部族眾多，文面盛行，作為區別部落和教派標誌的文身，也可以提醒部族混戰和教派爭端中的人們不要誤傷了自己的族人。
總之，不管是同族和異族間的識別需要、男女兩性之間的區別需要還是戰爭爭鬥的需要，這些都充分體現了傳統文身的族群標誌功能，隨之而來的還伴有圖騰崇拜和成人禮的標誌功能。不僅如此，由這種族群標誌功能還能衍生出其他新的功能，比如盟誓或信約儀式等功能，用來警惕和區分自己的團體有別於其他。這在我國的古籍《淮南子·齊俗訓》中有相關的記載：“故胡人彈骨，越人契臂，中國歃血，所由各異，其於信一也。”東漢學者高誘曾對此處的“契臂”作過解釋，即為“刻臂出血”，也就是在古代越人氏族或部落中，有這樣的一種風習，所有信守某種盟誓和條約的人，都會在手臂上或身體的某一其他特定部位刺畫特殊的標記，即文身圖案，用來作為遵守這種盟誓和信約的憑證，表明這些人都擁有與這種契約和盟誓相關的身份。
通過這些分析，我們不難看出，傳統文身的這種區分功能可以說是涉及面非常的廣，關乎傳統文身的很多其他功能，可以說是由此而派生出其他許多具體的功能分類，而族群標誌性功能在其中又算曆史較為悠遠的一類，是人類賦予傳統文身的較為原始的文化功能。
