作者簡介
李帆
北京師範大學歷史學院教授、博士生導師。主要從事中國近現代學術、思想史的研究與教學工作。著有《劉師培與中西學術》《章太炎、劉師培、梁啟超清學史著述之研究》《古今中西交匯處的近代學術》等，發表論文百餘篇。
辛亥革命時期，民族國家認同問題由於關聯到根本政治道路之爭，即“排滿建國”還是“合滿建國”的問題，因而受到政、學兩界的共同關注。在這方面，不同立場的學者和政治人物各有其主張，而且截然對立。他們的主張，既反映了中國固有的“夷夏之辨”觀念，又有西方近代民族主義因素的影響，呈現出中西交匯的特色。
一
“民族”這一詞彙在中國出現甚早，史書早有明載。不過我們今天耳熟能詳的“民族”概念，則在很大程度上是西學東漸的產物，近代中國的民族國家認同，亦是基於這樣的概念。
在中國古代，“民族”一詞往往有“民眾”的含義，如唐代李筌所著兵書《太白陰經》的序言中便有“民族”一詞，文中言：“夫心術者，上尊三皇，成五帝。賢人得之以霸四海，王九州；智人得之以守封疆，挫強敵；愚人得之以傾宗社，滅民族。”這裡提及的“民族”實際指的就是“民眾”，並不具有現代民族的含義。今日所言之“民族”概念，是19世紀後半葉進入中國的，而普遍使用是20世紀初梁啟超將德國政治學家伯倫知理的民族理論加以系統介紹之後的事情。
鴉片戰爭之後的中國，經歷的是數千年未有之大變局。西方殖民勢力的東來，使得原有的中華秩序漸被破壞，中日甲午戰爭的慘敗，更令得中國民眾生活在亡國滅種的危機之中。這種情形下，有識之士認為中國人只有“以強敵為師資”，才能保國、保種、保教，挽救民族危亡。在甲午戰爭後的維新變法和隨後的排滿革命浪潮中，來自西方的民族觀念成為思想界關注的熱點。在西方，民族觀念的盛行也基本是近代的事情，它往往是一個國家或民族抵禦外敵、壯大自身力量的重要思想武器，對民族國家的形成貢獻頗大。對於危機中的中國而言，引入這樣的思想武器，不啻為振興民族、挽救國家的利器。所以，晚清思想家不遺餘力地介紹西方的民族觀念，格勞秀斯、洛克、黑格爾、密爾頓、伯倫知理等思想家的相關論述被不斷引入，其中尤以伯倫知理的民族理論最為人稱引。
1901年，梁啟超主筆的《清議報》就譯載了伯倫知理的《國家論》，系統介紹了伯倫知理的民族理論。1902年起，梁啟超在《論學術之勢力左右世界》《政治學大家伯倫知理之學說》等文章中對伯倫知理學說作了闡發，汪精衛在《研究民族與政治關係之資料》一文中也詳細介紹了伯倫知理的民族理論，其他學者對此也有過一些介紹。在這些文章中，他們談到了伯倫知理關於“民族”的概念及構成民族的諸要素。他們說，在伯倫知理看來，民族的形成是“民俗沿革所生之結果”，民族“最要之特質”有七個方面：一同居於一定之土地，二同一血統，三同其風俗，四同其語言文字，五同其生活狀況，六同其宗教，七同其精神體質。只有具備了這七個要素，才能“不知不覺之間自與他族日相隔離，而造成一特別之團體，及其固有之性質既成也，子孫相承，世世保守，或至於雖欲變更而不可復動”，這就明確了民族形成的諸要素和前提條件，以及區分各民族的基本原則。這樣的說法，為近代中國的民族國家認同提供了理論前提。當然，由於政治立場的差異，中國學者對伯倫知理民族理論的介紹各有側重，如梁啟超強調伯倫知理“謀合國內多數之民族使化成為一民族”的觀點，而汪精衛則傾向於伯倫知理“數民族合為一國民者，其中宜有最強大之一族以為國家之柱礎”的觀點。這反映出不同政治立場下民族觀念和民族主義思想的不同。
此一時期，在對待清王朝的態度上，保皇與革命兩分。以康有為為代表的保皇派，力主滿漢一體，認為“國朝入關二百餘年，合為一國，團為一體……所謂滿、漢者，不過如土籍、客籍，籍貫之異耳”(康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第6集，中國人民大學出版社2007年版，第327頁)。梁啟超對伯倫知理“謀合國內多數之民族使化成為一民族”觀點的強調，實際上就呼應了這種主張。也就是說，康、梁是倡導“合滿建國”的，所認同的是多民族國家。與之相反，以孫中山為首的革命派則提倡排滿興漢。他們認為“今日之漢種，無所謂國也”，清國只不過是一家一姓之私號、一族之私名，根本得不到漢族知識分子的認同。當然，對他們而言，排滿不是終極目的，只不過是達到目的的手段而已，目標是要建立單一的漢族民族國家。就是在這樣的大背景下，1905年，革命派團體同盟會創立時，其綱領為“驅除韃虜，恢復中華，建立民國，平均地權”，這裡的“中華”顯然是將滿族排斥在外的漢族之代稱。汪精衛強調伯倫知理“數民族合為一國民者，其中宜有最強大之一族以為國家之柱礎”的觀點，顯然是為革命派的這種主張尋求支持。就此而言，革命派倡導的是“排滿建國”，認同的是單一民族國家。
無論是哪一種認同，皆非單純的政治主張，其背後都有深厚的思想和學術資源在支撐。而在這些資源中，中國固有的“夷夏之辨”和西方民族主義的不同觀念則為核心。
二
所謂“夷夏之辨”，由來甚早。西周時已出現“夏”“諸夏”“華夏”“中國”等稱謂，並將“夷”“四夷”“夷狄”等稱謂與“華夏”“中國”對立並稱，表明華夏自我認同已開始出現。西周因戎禍而亡，由此進入春秋時期。春秋之時，“夷狄”一再進犯中原，諸侯國間一個主要的政治活動是“尊王攘夷”，在這一過程中，“內諸夏外夷狄”的“夷夏之辨”被強調，華夏的集體意識得到強化。《左傳》所謂“裔不謀夏，夷不亂華”，“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親呢，不可棄也”，就反映了這種意識。在此後的歷史進程中，一出現民族危機深重的情況，“夷夏之辨”就被士人拿出來鼓吹，以凝聚華夏一漢族的力量。
自從清朝統治建立後，其合法性問題就一直備受關注。當時的漢族士大夫多以“夷夏之辨”為由，質疑或反抗其統治，而清廷也搬用歷史上夷夏位置可變、“夷狄入中國則中國之”的證據，證明其統治的合法性，並採用或籠絡、或鎮壓的各類手段來鞏固這一合法性。“遺民不世襲”，漸漸地，士人與朝廷形成共識，不再對立，也不再對清廷以“夷狄”視之。鴉片戰爭前後，“夷”之稱呼已主要是指來自西方的外國人。但到了辛亥革命時期，隨著排滿革命風潮的興起，革命黨人心目中的“夷狄”再度成為滿人的指稱。而堅守保皇立場者，則力證滿人已非夷狄，而是華夏一體化的成員了。康有為曾就此指出：“孔子《春秋》之義，中國而為夷狄則夷之，夷而有禮義則中國之……國朝入關二百餘年，合為一國，團為一體……所謂滿、漢者，不過如土籍、客籍，籍貫之異耳。其教化文義，皆從周公、孔子；其禮樂典章，皆用漢、唐、宋、明，與元時不用中國之教化文字迥異。蓋化為一國，無復有幾微之別久矣。”(同上)這樣的說法，實際是主張以文化因素作為區分夷夏的標準，自然關聯著多民族國家認同和“合滿建國”的策略。與之相反，革命派的劉師培認為“夷夏之辨”是百世不易之理。在致端方信中，他說：“孔子有言，夷不亂華。而華夷之防，百世垂為定則，想亦爾之所悉聞也。自滿洲肇亂，中原陸沉，衣冠化為塗炭，群邑蕩為邱墟，呻吟虐政之中，屈服氈腥之壤，蓋二百六十年於茲矣……光漢幼治《春秋》，即嚴夷夏之辨。垂髫以右，日讀姜齋、亭林書，於中外大防，尤三致意。竊念天下興亡，匹夫有責；《春秋》大義，九世復仇。”(劉光漢：《致端方書》，萬仕國輯校：《劉申叔遺書補遺》上冊，廣陵書社2008年版，第110頁)其視滿人為“夷狄”，從事排滿革命的立場十分鮮明。而且他堅持認為“夷夏之辨”主要為種族之別，力證滿族(滿人)不屬中國，說：“滿、漢二民族，當滿族宅夏以前，不獨非同種之人，亦且非同國之人，遺書具在，固可按也。”當然，他也深知滿族統治者與普通滿人的區別，所以強調排滿是為奪取政權，即“今日之排滿，在於排滿人統治權。民族主義即與抵抗強權主義互相表裡，固與前儒中外華夷之辨不同也。使統治之權不操於滿族之手，則滿人雖雜處中國，亦無所用其驅除”(韋裔(劉師培)：《辨滿人非中國之臣民》，《民報》，1907年第14、15、18號)。也就是說，他所努力奮爭者是推翻滿族統治，建立漢族統治的國家。這代表了眾多革命黨人“排滿建國”的意願。
與此同時，和保皇、革命等政治風潮相交織的，是來自西方的近代民族主義思潮。康有為和革命黨人關於“夷夏之辨”的不同看法，實際就關聯著西方近代民族主義的不同取向。
西方近代民族主義的核心是民族國家認同問題，大體有兩種意見：一是以文化為主劃分民族，建立多民族國家；二是以血統、種族為主劃分民族，建立單一民族國家。前者如伯倫知理的理論，認為文化因素(語言、文字、風俗等)比血統對一個民族的形成更重要，所以一些不同血統但文化相同的民族，可以聯合在一起，建立多民族的國家。梁啟超據此提出他的“大民族主義”，認為“吾中國言民族者，當於小民族主義之外，更提倡大民族主義。小民族主義者何?漢族對於國內他族是也。大民族主義者何?合國內本部屬部之諸族以對於國外之諸族是也”(梁啟超：《政治學大家伯倫知理之學說》，《飲冰室合集》第2冊，中華書局1989年版，《飲冰室文集》之十三，第75～76頁)。實際上，“大民族主義”的建國主張，也就是建立多民族國家的主張。後者與歐洲19世紀強調血緣關係的“族群民族”(Ethno-Nation)理念分不開。強調血緣關係，勢必突出種族因素，把種族或人種作為界定民族或族群的基本標準，由此建立民族國家。這一理念的傳播，使得民族與國家應融為一體、建立單一民族國家的觀念頗為盛行，對20世紀初的中國革命黨人產生較大影響。《浙江潮》發表的《民族主義論》一文說得很直接：“合同種，異異種，以建一民族的國家，是曰民族主義”，並主張“非民族的國家不得謂之國”(餘一：《民族主義論》，《浙江潮》1903年第1期)。也正是基於此，革命黨人才從種族、歷史等方面論證出“滿族異族論”來，認為滿族(滿人)不屬中國，從而為“排滿建國”找到合理性。
總之，在立憲與革命、保皇與共和激烈交鋒的辛亥革命時期，中國知識界的民族國家認同觀念並非一致。主立憲保皇者與主革命者各抒己見，互有交鋒，在各自的認同之路上前行，尚未交集並形成共識。
三
平心而論，中國固有的“夷夏之辨”雖也涉種族之別，但核心不是種族問題，而是文化問題。“夷夏之辨”最初出現時，人們主要是從族類差異來區別夷、夏的。所謂族類差異，既指人種之別，也包括地域、語言、習俗、生活方式等，而且後者漸居主導。人們認為華夏諸國在經濟、文化、道德等方面都高於、優於夷狄，華夏乃“禮儀之邦”，而夷狄則“被髮左衽”、未臻開化。孔子雖也講“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”，注重族類差異，但更強調“諸夏用夷禮則夷之，夷狄用諸夏禮則諸夏之”，即以禮(文化)來區分夷夏。孟子繼承並發展了孔子的觀點，提出“用夏變夷”，強調“吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也”，即只能用華夏文化改造夷，絕不可能以夷變夏。此種“夷夏之辨”，已超越種族、血統等因素，而視文化因素為最高認同符號，其所體現的是文化民族主義精神。就此而言，康有為等人對“夷夏之辨”的解說應屬正解。實際上，對於“夷夏之辨”關鍵不在種族而在文化，可以“用夏變夷”，革命黨人並非全然沒有認識。劉師培曾指出，“用夏變夷”的提出，是因孔子認識到世界總有文明普及之日，“使無禮義者化為有禮義”，“特以聲名文物非一國所得私，文明愈進則野蠻種族愈不能常保其生存”，但是目前“據此以蕩華夷之界則殊不然”(劉師培：《攘書·夷裔篇》，《劉中叔先生遺書》，江蘇古籍出版社1997年版，第63l～632頁)。也就是說，談“夷夏之辨”時強調種族之別是時勢所需，排滿鬥爭的需要，而文化上的“用夏變夷”是人類文明發展的長遠目標。兩相比照，革命派更重視眼前的政治目標，所以更強調種族之別。
從後來的歷史進程看，革命派強調種族之別的民族國家認同和相應的現實策略確有立竿見影之效，但顯然不利於民族團結和中華民族整體的長遠發展，所以一當清朝覆滅民國建立，革命黨人便放棄了基於種族之別的民族國家認同理念，轉而倡導“五族共和”，認同“中華民族”。在這方面，孫中山的論述最為經典，他在上海中國國民黨本部會議的演講中說：“現在說五族共和，實在這五族的名詞很不切當。我們國內何止五族呢?我的意思，應該把我們中國所有各民族融成一箇中華民族；並且要把中華民族造成很文明的民族，然後民族主義乃為完了。”(孫中山：《在上海中國國民黨本部會議的演說》，《孫中山全集》第5卷，中華書局1985年版，第394頁)可以說，實現國內各民族的真正平等，創建中華民族新族體，是“五族共和”政策的發展與昇華，也是孫中山三民主義中“民族主義”新的奮鬥目標。這樣的“民族主義”，顯然是以“文化”作為認同基點、超越狹隘種族界限的“大民族主義”，某種程度上已迴歸中國固有的處理夷夏關係的思路，與康有為、梁啟超等人當年的思路不無契合之處。
【注】文章原載於《史學月刊》2011年第4期。
責編：李靜
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