來源：《歷史評論》2020年第1期（創刊號）
無論是“中國中心觀”還是“新清史”，在用西方標準觀察中國歷史和質疑中國人表述自身歷史的能力方面，毫無二致。它們只是為了反對“西方中心論”而反對“西方中心論”，故而無論它們製造的議題如何翻新，都脫離不了“後東方學”式認知的範圍，也決不可能發現更加客觀真實的中國歷史。
大約從20世紀中期開始，美國中國史研究即在海外中國史研究領域佔據了主導地位。改革開放以來，美國中國史研究很快成為中國大陸學界十分重要的參照系。美國學者提出的解釋中國史的議題和模式，曾成為國內學界的熱議話題。應該承認，這些議題曾對國內學界起到一定的刺激作用。而隨著知識演進的積累，更有不少國內學者利用自身在實證研究上的優勢，對這類議題的諸多具體論述給出了很有針對性的反駁或是修正。不過，要對這些議題形成更為全面的反思，還必須深入挖掘美國學界製造這些議題的深層機制，即其背後隱含的認識論和方法論脈絡，追問其中是否存在著更為根本性的認知結構？答案是肯定的，那就是圍繞“東方學”而形成的知識系譜。具體地說，就是從最初承襲“東方學”立場，到反“東方學”意識的出現，再到“後東方學”思想幽靈的衍生。
“東方學”批判與“中國中心觀”的興起
柯文：《在中國發現歷史》（增訂本），林同奇譯，北京：中華書局，2002年
1984年，柯文（Cohen）推出《在中國發現歷史》一書，對美國中國史的研究取向進行了系統批評與總結，成為學術史上的一個重磅事件。對於該事件的含義，國內史學界往往將之視為美國中國學自我批判和更新能力的體現，而甚少注意其在西方人文社會科學思潮中的脈絡。國內學者當中，侯且岸最早明確指出，柯文在闡述“中國中心觀”時，特別強調了薩義德（Said）“東方學”（Orientalism）的啟發意義，並將之作為“中國中心觀”的支點。不過，由於侯且岸對薩義德《東方學》的介紹相當簡略，所以這裡仍須重新梳理薩義德的觀點，並據此審視柯文批判美國中國學時表現出來的反“東方學”意識。
從20世紀五六十年代開始，隨著殖民地獨立運動的蓬勃發展，反“西方中心論”思潮在西方世界形成了浩大的潮流。薩義德是在這股潮流中湧現出來的代表性人物，其於1978年出版的《東方學》一書，不僅使“東方學”一詞的含義發生巨大變換，而且構成後殖民理論的一個重要內容。“東方學”的原初意義，是指西方世界對世界地理中相對於自身而言的東方地區（薩義德書中其實主要是指傳統意義上的中東地區）的各類研究。在西方世界中，這本是一個有著悠久傳統的學術研究領域。然而，在薩義德看來，18世紀末以來的“東方學”更是一種福柯（Foucault）意義上的話語實踐，也就是“西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”。
概括地說，“東方學”不僅反映了西方對東方的文化霸權，甚至它本身就是這種權力關係的構成部分。在這種權力關係中，東方從來沒有自身的獨立形象和位置。按照“東方學”的認識邏輯，“如果東方能夠表述自己，它一定會表述自己；既然它不能，就必須由別人擔負起這一職責”。在這裡，薩義德引用了馬克思關於法國小農的一句斷語：“他們無法表述自己；他們必須被別人表述。”也正是這句斷語，成為在扉頁上統領《東方學》全書的格言之一。
儘管社會理論界對薩義德的理論框架不無爭議，但這種在“東方學”名義下對“西方中心論”的批判理論，自誕生之後迅速獲得巨大的影響力，其影響遠遠越出社會理論界的範圍。從20世紀80年代起，“東方學”便成為指稱在從事東方地區研究時持有西方或歐洲中心觀立場的流行語。正是在這種背景下，薩義德的“東方學”批判理論很快被史學界所吸收和運用。正如王晴佳等人所說，薩義德的理論不僅接續了此前國際史學界對歐洲中心史觀的批判，而且《東方學》一書本身也被視為“後殖民主義歷史和文化研究的奠基之作”。無疑，這種理論為反思西方中心史觀提供了一件精良的理論武器。因此，在那些具有反思精神的西方歷史學者當中，警惕和避免薩義德所指稱的“東方學”立場，也就成為審視非西方世界歷史的基本前提之一。這就不難理解，柯文所闡述的“中國中心觀”與這種批判理論很容易若合一契，而“中國中心觀”的整體取向當然也屬於反“東方學”意識的陣營。
也只有在釐清這一脈絡的基礎上，我們才能充分理解圍繞“東方學”闡發的問題意識何以成為柯文歸納“中國中心觀”的理論支點。柯文在《在中國發現歷史：中國中心觀在美國的興起》一書中坦承，《東方學》批判了“西方研究中東歷史與文化時的各種基本前提假設”，這對他在認識論高度上產生了很大影響。他根據薩義德探討的“知者”對“被知者”實行的思想支配現象，認為“一切智力上的探討、一切求知的過程，都帶有某種‘帝國主義’性質，而且如果探討者——或者更確切地說探討者廁身其中的文化社會或政治世界——在歷史上曾經影響或左右過探討的對象，則表述錯誤的危險性最大，其‘帝國主義’性質也最為致命”。基於這種認識，柯文進而反思：“美國與19—20世紀中國歷史所發生的關係，大體上就帶有上述的雙重性。作為中國歷史舞臺上的演員，美國人曾和其他西方人一起，直接參加了中國歷史的創造進程。但是作為歷史學家，我們又在創造各種理解這段歷史的理論模式中扮演了重要角色。”在他看來，這就是美國中國史研究中出現“美國史家思想上的帝國主義”的根本原因。
按照柯文的歸納，一旦從“美國史家思想上的帝國主義”的認識出發，便很容易發現，早期盛行於美國中國史研究中的三種解釋模式，即“衝擊—回應”“傳統—現代”和“帝國主義”模式，“都帶有濃厚的西方中心性質，這種性質剝奪了中國歷史的自主性，使它最後淪為西方的思想附屬物”。具體而言，這三種模式“都明確地（如帝國主義模式）或都隱含地（如衝擊—回應與近代化模式）堅持認為，19—20世紀中國發生的任何重要變化只可能是由西方衝擊造成的變化，或者是對它的回應所導致的變化。這樣，就排除了真正以中國為中心，從中國內部觀察中國近世史的一切可能”。從柯文的總結還可以看出，這三種在“西方中心論”支配下的解釋模式，明確對應了薩義德指稱的一個“東方學”信條：“東方永恆如一，始終不變，沒有能力界定自己；因此人們假定，一套從西方的角度描述東方的高度概括和系統的詞彙必不可少甚至有著科學的‘客觀性’。”
這裡需要補充的是，柯文在反思美國中國史的研究取向時，還只把矛頭指向 20世紀50年代以來、以費正清（Fairbank）和列文森（Levenson）等人為代表的中國近世史研究上，而美國學界浸透著“西方中心論”的領域，當然不止於這個時期和範圍。早在20世紀初期，就出現了關於西方支配中國近代社會演變的認知模式，其代表人物是費正清的導師、“外交史學”的重要人物馬士（Morse）。在其代表作《中華帝國對外關係史》中，他就對中國社會持長期停滯的看法。至於中國社會的根本變化，只有歷經自1840年以來西方對中國的三次戰爭，才最終結束了“決定東方與西方之間的關係應在一些什麼條件之上而存在的鬥爭”。此外，魏特夫（Wittfogel）也是“東方學”立場的突出代表。按照魏特夫的看法，“所有偉大的治水文明都存在於習慣上稱作東方的地區”，而“治水社會是社會停滯的突出例證……除非有外部力量的衝擊，否則不會改變其基本結構”。顯然，這種認知模式與馬士、費正清可謂遙相呼應，由此亦可見“東方學”曾是美國中國學界中相當普遍的立場。
雖然在20世紀六七十年代，美國中國學界已經開始出現對帶有濃厚“東方學”色彩的中國史研究模式的反思，也嘗試以中國自身為取向的替代進路，但是直到柯文做出“中國中心觀”的表述之前，這些反思與嘗試還只是涓涓細流。而柯文援引薩義德的“東方學”批判作為理論支點，無疑為反對“西方中心論”提供了更為有力的合法性。此後，在“中國中心觀”指引下開闢各種新路徑，成為80年代以後美國中國史學界的流行風潮。應該承認，“中國中心觀”指引下的中國史研究的確出現了不少新氣象，也一度為國內學者調整認知中國歷史的視角和內容起到了積極作用。《在中國發現歷史》一書引進國內後，被多次印刷和再版，也證明這一思潮在中國大陸備受重視的程度。不過，多年之後，也到了應該反問如下問題的時候：這種以“中國中心觀”為號召的研究取向和學術潮流，是否為中國史研究提供了更加客觀、不再具有“西方中心論”意味的認知結構了呢？
從反“東方學”到“後東方學”的轉換
在薩義德《東方學》一書出版40年後的今天，回望30多年來在“中國中心觀”指引下的研究實踐，令人詫異的是，美國中國史學界的認知結構竟然出現了某種類似於“否定之否定”的現象：在反“東方學”意識成為共識之後，緊接著又生成了可謂“後東方學”式的思想幽靈。這裡之所以稱之為“後東方學”，是因為與薩義德所批判的“東方學”相比，這種思想幽靈悄然間實現了“東方學”思維的升級換代，以十分微妙的方式使“西方中心論”式的思維構架從後門得以迴歸。那麼，以反“東方學”意識為指歸的“中國中心觀”取向，為何又會延展出“後東方學”的思想幽靈呢？
其根本原因在於，“中國中心觀”取向基於反“東方學”的強烈意識，特別緻力於對“東方學”式命題給出針鋒相對的判斷，結果恰恰陷入了“東方學”設定的思維框架的牢籠。從柯文所做的歸納可看出，“中國中心觀”取向的首要姿態，便是要“從中國而不是從西方著手來研究中國歷史，並儘量採取內部的（中國的）而不是外部的（西方的）準繩來決定中國歷史哪些現象具有歷史重要性”。但是，從具體實踐上來看，這種姿態只不過實現了位置上的轉移，即從“東方學”式的西方立場跳轉到中國一邊。與此同時，許多研究者在高調錶明這種認知姿態的轉移時，思維卻未做出相應的調整：他們既沒有真正顧及中國歷史自身的問題，也沒有改變以西方為座標的眼光，更沒有放棄試圖作為中國歷史代言人的特殊身份。
愛德華·W. 薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：三聯書店，2007年
對於上述說法，最顯著的證明同時來自美國史學界的兩大對立派別，即“唱衰中國”派和“唱盛中國”派——這兩個派別的名稱，借用的是盧漢超的提法——的研究。柯文曾指出，根據“中國中心觀”的認識邏輯，許多學者明確反對“把中國歷史的起點放在西方”，而是致力於“尋求中國史自身的‘劇情主線’”，並且“發現確實存在著這條主線”。而在進一步探討這條主線的屬性及其發生機制時，研究者們的看法則出現了“唱衰中國”和“唱盛中國”的巨大分歧。
就“唱衰中國”派而言，最為典型的代表人物當屬黃宗智。他通過研究華北和長江三角洲的農村經濟，提出了影響極大的“過密化”理論。他認為，華北和江南農村長期存在的是一種過密型經濟，無論是帝國主義的影響還是解放後的集體化與農業的部分現代化，都沒能使之發生本質上的改變。而對於判斷何為“內卷”的標準，黃宗智明確承認是根據18世紀英國的經驗。相比之下，“唱盛中國”派可謂陣容鼎盛。而“唱盛”的首要內容，當屬在中華帝國晚期發現“公共領域/市民社會”論，其突出代表為冉玫爍（Rankin）和羅威廉（Rowe）。另一個重要的“唱盛”主題，則是“近代早期論”。魏丕信（Will）與王國斌（Bin Wong）根據對清代前期倉儲系統的考察，彭慕蘭（Pomeranz）根據對江南和英格蘭的比較而提出的“大分流”假說，都是這方面的代表性研究。
簡單說來，“唱衰中國”派的主要看法是，中國社會的內在發展機制與現代化進程並不相容，反而更具阻礙作用；“唱盛中國”派的主要看法是，原本被視為中國傳統範圍內發生的許多變化，很可能具有某些現代性特徵或是與中國後來的現代化進程有密切聯繫。但最重要的是，無論是“唱衰”還是“唱盛”，其參照系都源於西方現代性和現代化進程。這一現象不免令人生疑：在經歷了反“東方學”意識洗禮的美國學界，為什麼還會心安理得地繼續用西方標準來考察中國歷史呢？這很可能是因為，他們自認為可以基於方法論的特定選擇而擁有對“西方中心論”的免疫力。這裡所說的特定選擇，柯文總結道，那就是必須“找出正確的理論——所謂正確是指它既適用又能察覺出西方中心的偏見——並把它卓有成效地和史料結合起來”。可是又何從尋找這種正確的理論？柯文的回答是，諸如人類學這樣的學科可以提供這類理論，這是因為，人類學家“對種族中心主義偏見的流弊比較敏感”。
其實，就連人類學者如喬治·E·馬爾庫斯、米開爾·M·J·費徹爾自身都承認，人類學自身並未徹底解決西方中心主義的偏見問題。而柯文對人類學思維的推崇，更多表達的是一種希冀得到理論保護的姿態。正如楊念群、王晴佳、古偉瀛等分析的那樣，“中國中心觀”將人類學思維引入歷史研究的思路，實質上是後現代主義思潮的顯著反映；後現代主義也是薩義德批判“東方學”的理論前提，這種思潮質疑啟蒙運動以來歐洲文明所形成的普遍理性，為抵制“西方中心論”提供了良好的理論旗幟。因此，無論是“唱衰中國”還是“唱盛中國”，都堅信自己從此得到了排除西方中心的偏見的保障。其邏輯是，它們都可以被用來證明西方現代化運動的非普世性：在“唱衰”派看來，西方式現代化根本無法改變中國社會的固有結構；而在“唱盛”派看來，中國社會內部也獨立存在著類似於西方現代性因素的積極因素。這樣一來，以歐洲為標準來看待中國社會的歷史，自然也就不是一個問題了。
不僅如此，身處西方的“中國中心觀”式研究者，在確信自身可以掌握避免西方中心主義的“正確理論”之後，不期然間滋生了某種知識上和道義上的優越感，認為自己能夠比中國的“局內人”更準確理解中國歷史。例如，柯文就明確表示，中國史家“在重建他們自己過去的歷史時，在很大程度上一直依靠從西方借用來的詞彙、概念和分析框架，從而使西方史家無法在採用我們這些局外人的觀點之外，另有可能採用局中人創造的有力觀點”，而西方史家只要“從一種西方中心色彩較少的新角度來看待中國歷史”，就完全能夠“把這種歪曲減到最低限度”。杜贊奇（Duara）宣稱，“到20世紀初期為止，中國歷史的寫作已經在啟蒙運動的模式之下進行”，而迄今“中國知識分子總體上未能像後現代、後殖民知識分子那樣向啟蒙工程挑戰”。何偉亞（Hevia）聲稱，清代以後的中國知識分子“採用了殖民者的知識框架，用混合語言來闡釋自己的觀點，構築自己的敘述”，這就導致“生於一國並說那國的語言並不意味著對當地過去有著先天的接近能力”。無疑，對於這樣的論調，哪怕是剛剛讀過《東方學》的人都絕不會感到陌生。
對於“中國中心觀”為何會出現向“東方學”式認知的翻轉，德里克（Dirlik）曾有精闢的總結。在《後革命氛圍》一書中，他指出，雖然“東方主義作為歐洲中心主義的一個產物”，卻可以“被用於對歐洲中心主義的批判”。他以“中國中心觀”為例，認為這種“以中國為中心的歷史”其實“是與東方主義的認識論過程相一致的”。並且，對“中國中心觀”的倡導同樣暗含著德里克指出的一種權力關係：“處於進步巔峰的歐洲人由於對歷史具備一種更多（更全面）的回顧與評鑑，比亞洲本地民族更能明白亞洲的事體”，從而“自視為亞洲的代言人”，滋生出“為他者代言的權力”。所以，“中國中心觀”對“西方中心論”的挑戰，“實際上是推進了東方主義而不是趕走它”。不過，“中國中心觀”所推進的“東方學”思維，已經生成更為隱蔽的“後東方學”思想幽靈。而這種幽靈在美國學界的最新表現，便是“新清史”的異軍突起。
“後東方學”觀照下的“新清史”研究
20世紀90年代，以羅友枝（Rawski）對何炳棣的批評為標誌，“新清史”開始集結成型，成為美國中國史學界頗具聲勢的學術潮流。21世紀以來，這股潮流逐漸引起國內學界的關注，其影響範圍越來越大。在國內外學界，贊成與反駁的雙方都進行了相當激烈的辯論。不過，以往辯論的重點甚少深入涉及“新清史”的認識論和方法論問題。其實，“新清史”的雄心當然不囿於重新勾勒一幅清史的面相，而是試圖對中國歷史的解釋模式給出一種新的認知思路，這才是導致其影響範圍大大超出清史研究領域的主要原因。有鑑於此，要把握“新清史”的本質，就必須對其認知結構進行一番剖析。
對於“新清史”意欲重估中國歷史的勃勃雄心，其代表人物歐立德（Elliott）闡述得最為明確。按照他的說法，“新清史”不僅會影響對於從唐朝到清朝的歷史定位，還將影響“對現代中國民族國家的認識”。同時，在其支持者看來，“新清史”是美國中國史研究的又一次重要突破。其主要表現便是所謂學術轉向的種種說法：其一如米華健（Milard）所說，這股潮流標誌著“中國研究中的族群轉向”，其核心觀念是要“對曾經被認為是同種同質的中國人口和文化形成解構”；其二是視之為實現“內亞轉向”和“歐亞轉向”的重要標誌。按照羅威廉的歸納，“內亞轉向”是對“清史基礎的概念重構化”，從而對“以中國為中心的清史”形成了挑戰；“歐亞轉向”則是“從近代早期帝國的比較研究引導出一個歐亞大陸整體的新視野”，從而“隱然挑戰將明代與清代包含在一起的‘中華帝國晚期’與從晚明開始的‘中國近代早期’等修正派的概念”。
那麼，“新清史”要進行解構和挑戰的最終目標又是什麼？對此，還是以歐立德的說法最為坦白。他明確指出，“新清史”的觀點必“將改變我們對‘中國’與‘中國人’的基本概念”，因此，“新清史”要提出來的最大問題是，“我們可否不經質疑地直接將清朝等於中國？難道我們不應該將其視為是一‘滿洲’帝國，而中國僅是其中一部分？”米華健也認為，“在向漢化觀、中國中心主義以及條約體系模式提出挑戰的時候”，“新清史”觀念引申出來的一個問題，就是“在清朝的語境中到底什麼是‘中國的’、什麼是‘外國的’”。柯文本人在21世紀之初也深刻感受到“新清史”對“中國中心觀”的挑戰態勢，因為他承認，那些從“清中心”和“滿洲中心”等概念出發的研究，挑戰了“‘中國性’這個過去被認為是清楚明白的、毫無疑問的命題，迫使我們重新思考‘中國性’的意義，也自然對‘中國中心觀’的研究取向表示質疑”。
在上述認識的基礎上，“新清史”遂被賦予超越柯文式“中國中心觀”的新範式意義。例如，賈建飛就認為，柯文所說的那種“中國中心觀”還是以漢族為中心的，而“新清史的出現，是改變傳統清史領域中以漢族為中心、以漢文史料為主要依撐的一種趨勢”。劉鳳雲指出，“新清史”著重強調了清帝國與眾不同的滿洲元素及其獨特性質，遂使以“中國中心觀”為出發點的“晚期帝國”的研究框架“逐漸在人們的視野中淡化”。
然而，這種突破性意義遠遠沒有那麼貨真價實。實際上，對“中國中心”的挑戰，恰恰是柯文本人在闡明“中國中心觀”時就給出了具體思路。他在歸納“中國中心觀”取向的第二個特徵時提出，由於“中國的區域性與地方性的變異幅度很大”，所以需要將其“從空間上分解為較小的、較易於掌握的單位”，而這就意味著“這種取向並不是以中國為中心，而是以區域、省份或是地方為中心”。夏明方不無諷刺地指出，在柯文這種“盪開了民族國家的疆界”的做法之後，“中國中心觀”也就必然“變成了地域中心觀”，再“從中進一步引申出‘滿族中心觀’‘中原中心觀’或者‘××村落中心觀’，等等，也就不足為怪了”。根據同樣的認識邏輯，“中國中心觀”的第三個特徵，即把“中國社會視為按若干不同層次組合的等級結構”，也意味著不再承認統一的“中華民族”，而是一個多元化的族群結構，由此同樣開啟了對“中國中心”的解構之維。
正是由於“新清史”在本質上仍然遵從著“中國中心觀”的邏輯，也就完全承襲了“中國中心觀”所推進的“後東方學”思想幽靈。至於這種承襲關係的最顯著表現，便是“新清史”在西方式殖民帝國的觀照下，力圖將清代中國視為“帝國”的修辭。最為直白的言說則來自米華健，他堅信“清朝……一定是帝國主義的帝國”，因為“清朝明顯具有帝國概念的大多數特徵”。克蘿絲麗（Crossley，該作者曾以“柯嬌燕”為中文名，但她本人現在持強烈反漢化論的態度，並不願意繼續使用該名）發現，“清代帝制敘事中的許多情節，都能在其他早期現代帝國中發現同源性”。濮德培（Perdue）明確表示，中華帝國直到18世紀末仍與歐洲諸帝國有著相似的經濟動力。歐立德更是明白指出，“要認識中國近代轉變過程的矛盾及複雜性，立論點必先從中國是為帝國，而不是從中國是為民族國家開始”。
對於“新清史”將清朝渲染為“清帝國主義”的動力機制，正如汪暉指出的那樣，如果將之“放置在帝國主義理論的歷史脈絡中觀察”，便可看出這種敘事正是“在20世紀80年代以降西方學術界的帝國主義研究內部發生的一些新的變化的脈絡中展開的”。而這種敘事隱含的要害，柯文都忍不住指出，如果“從漢人的角度看滿洲人所扮演的角色——即我們習慣的同化和漢化模式”，那麼就“和用歐洲中心的角度看中國歷史而導致的歪曲可說是如出一轍”。由此可見，反漢化論的邏輯思路完全可以說是反“西方中心論”脈絡的有機延伸。
當然，對於“新清史”來說，在反漢化論和“清帝國主義論”的支撐下，不僅享受著知識上的超越感，還有道義上的優越感。這種優越感的鮮明表現，正是“後東方學”的另一個重要特徵，即自以為在話語解釋權上更具客觀優勢。“新清史”在這方面的主要表達，就是一再指責中國近代以來的歷史敘事深受民族主義話語的侵蝕。羅友枝最早明確宣稱，“漢化”是20世紀“漢族民族主義者對中國歷史的一種解釋”，因此，“只有依靠超越漢族認同來界定的國家，才能宣佈對非漢民族居留的邊疆地區的合法性”。米華健更是直言不諱地強調：“如果歷史學家忽略了清朝的非漢特徵，也就同樣遵循了中國民族主義的意識形態特徵。如果我們將清朝視為中國的成功和異族的失敗，我們就是不加批判地追隨了民族主義者的觀念。”在克蘿絲麗眼中，“在與西方交往的過程中，反對清帝國的共和革命者對於中國民族主義形成了統一的新觀念”，而“將前近代的實體賦予一種建立在血統和種族意識之上的現代民族主義意義，我們很可能就會誤解身份認同的內在標準”。歐立德也完全贊同，“那些被［清朝］新整合進來的領土變成中國的過程，決不像從20世紀民族主義的視角回顧得那樣一帆風順”。濮德培則指責說，“儘管中國民族主義者斥責滿人是中國現代化的障礙，中國的民族國家對於理想邊界的觀念，卻源自於18世紀清帝國的最大擴張範圍”，因此“與其他國家的民族主義者們一樣，中國人所依賴的歷史恰恰也是他們所排斥的那段歷史”。歐立德、米華健、克蘿絲麗等人曾一再申明各自的認識分歧，聲稱根本不存在一個統一的“新清史”學派，可是前述這種質疑中國人客觀認識清史的能力的立場，卻又一致得不能再一致了。當然，對於這種腔調，我們也已經熟悉得不能再熟悉了。
簡單說來，無論是“中國中心觀”還是“新清史”，在用西方標準觀察中國歷史和質疑中國人表述自身歷史的能力方面，毫無二致。它們只是為了反對“西方中心論”而反對“西方中心論”，並非是從根本上改變舊有的問題意識和提問的方式，故而不自覺地繼續沿用“西方中心論”的思維框架去看待其他地方的歷史。正如夏明方所說，這事實上“又為‘西方中心論’的延續提供了合法的外衣”，故而屬於典型的“反歐洲中心論的歐洲中心意識”。由於“中國中心觀”和“新清史”的首要旨趣是追隨西方社會科學思潮的變動而變動，那麼，無論它們製造的議題如何翻新，都脫離不了“後東方學”式認知的範圍，也絕不可能發現更加客觀真實的中國歷史。
（作者單位：中國人民大學歷史學院）
（責任編輯：周 群）
編輯：大 白
校審：小 張
