提 要
馬克思和恩格斯是在青年黑格爾派開展的宗教與政治批判的背景下開始他們的哲學探索的，投身於對宗教的批判使他們擺脫了基督教信仰的影響成為無神論者。費爾巴哈通過宗教批判使其從黑格爾唯心主義轉向了人本學唯物主義。馬克思和恩格斯超越了費爾巴哈的宗教批判，從一般唯物主義轉向從歷史唯物主義角度詮釋人們的宗教需要，批判了以費爾巴哈為代表的青年黑格爾派歷史觀上的宗教唯心主義，建構了歷史唯物主義宗教觀。歷史唯物主義宗教觀的構建與歷史唯物主義理論的形成相伴隨，它是歷史唯物主義意識形態理論的重要組成部分。
馬克思和恩格斯最初作為青年黑格爾派的成員，是在青年黑格爾派當時所從事的宗教與政治批判的氛圍中開始他們的哲學探索的。馬克思和恩格斯的宗教批判成為他們創立歷史唯物主義理論的必經環節，也成為他們擺脫青年黑格爾派的影響、在哲學世界觀上與青年黑格爾派分道揚鑣、清算自己以往的唯心主義哲學世界觀的重要標識。馬克思和恩格斯以基督教為樣本所進行的宗教批判，從歷史唯物主義視域闡發的宗教觀，構成了歷史唯物主義理論體系的重要內容。但在現有的研究中，對恩格斯的宗教批判研究較為欠缺。因此，本文將補充恩格斯的宗教批判，以期更為完整地再現歷史唯物主義宗教觀的構建過程。
一 馬克思恩格斯宗教批判的思想起點
馬克思的《博士論文》及其附錄可被視作他從事宗教批判的最早文本。在他的博士論文序言中，馬克思宣告，“哲學只要它尚有一滴血在它那要征服世界的、絕對自由的心臟裡跳動，它將永遠……反對一切天上的和地上的神”[注]參見:馬克思恩格斯全集:第40卷[M].人民出版社,1982:189-190.。因為這些神不承認人的自我意識具有最高的神性，並且企圖同人的自我意識並駕齊驅。在其博士論文附錄中，馬克思肯定了伊壁鳩魯對靈魂不朽的否定，而批駁普盧塔克(Plutarch)鼓吹靈魂不朽對人的生活更有價值的觀點。[注]參見:馬克思恩格斯全集:第40卷[M].人民出版社,1982:245-246.並且馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在的證明、對自我意識存在的邏輯說明”[注]參見:馬克思恩格斯全集:第40卷[M].人民出版社,1982:285.。可以說此時的馬克思尚是一位沒有完全擺脫黑格爾唯心主義影響的無神論者。
馬克思此時的無神論世界觀的形成離不開當時青年黑格爾派成員布魯諾·鮑威爾的影響。鮑威爾是在與大衛·施特勞斯就黑格爾關於宗教與哲學本質上同一、是絕對精神的表現形式之一的觀點的爭論中，從一個正統的黑格爾主義者轉變為最激進的青年黑格爾分子的。起初，鮑威爾捍衛黑格爾關於宗教與哲學本質上同一、是絕對精神的不同表現方式的觀點，反駁施特勞斯的《新約·福音》神話說。本著追求科學真理的宗旨，鮑威爾在爭論中不是盲目地捍衛黑格爾的觀點，而是對《新約·福音》進行了深入研究。通過這種研究，他放棄了自己原先的觀點，站到了自己的論敵施特勞斯一邊，並且提出了自己新的觀點。鮑威爾以《新約·約翰福音》為例，認為它不是施特勞斯所認為的是一部表述猶太民族集體願望的神話作品，而是代表了一種結合古希臘晚期哲學的新的哲學世界觀。他借用黑格爾的“自我意識”概念，認為《新約·福音》是作為人的本質的普遍的絕對自我意識發展到新階段的產物；從四部福音書的不同寫作風格來看，《新約·福音》應該是作者反映當時社會歷史發展狀況的個人虛構的作品。鮑威爾的這些觀點比施特勞斯的“《新約·福音》神話說”對基督教的衝擊更為激烈，因為它對《新約·福音》的歷史事實性否定得更為徹底。因此，後來鮑威爾在其《對黑格爾、無神論者和反基督者的末日宣告》(後簡稱《末日宣告》)著作中，公開宣稱要廢除基督教，主張無神論的資產階級自由主義。鮑威爾所持的理據是，基督教不像黑格爾所認為的那樣在本質上同哲學同一、也是絕對精神的最終表現形式，而是作為人的本質的普遍自我意識的歷史的暫時的表現形式。基督教在古代世界曾經對提升人們的價值思想發揮過重要作用，有其重要的歷史價值。但是現在基督教已經表現為一種精神專制，開始束縛普遍的自我意識的自由發展。普遍的自我意識的發展不是像黑格爾認為的那樣是有終點的，它是沒有終結點而永恆發展的。因此，只有廢除基督教，才能實現普遍的自我意識的向前發展。[注]參見:奧古斯特·科爾紐.馬克思恩格斯傳:Ⅰ[M].劉丕坤,王以鑄,楊靜遠,譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店,1963:171.由此可見，鮑威爾是依據作為人的本質的普遍的自我意識發展的內在邏輯而走向無神論的。以鮑威爾為代表的青年黑格爾派的批判哲學，是在基督教已經成為一種精神專制的工具阻礙普遍的自我意識進一步發展，並且與其絕對對立的基礎上，提出自己批判基督教和滲透基督教信仰的普魯士政治國家的歷史任務的。
馬克思直接參加了青年黑格爾派的這種宗教與政治鬥爭。有學者考證，馬克思是鮑威爾的著作《末日宣告》的默默無聞的合作者。[注]參見:奧古斯特·科爾紐.馬克思恩格斯傳:Ⅰ[M].劉丕坤,王以鑄,楊靜遠,譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店,1963:299.可以說馬克思實際上接受了鮑威爾批判基督教的理路。但是不能忽略，此時的馬克思與鮑威爾在哲學世界觀上已經有著重要分歧。馬克思較為完整地接受了黑格爾哲學中自我意識與實體內在聯繫又相互制約的辯證法思想，解決了應然與實然的分離與對立這個在康德哲學那裡就一直存在的哲學問題。而鮑威爾卻只是抓住了黑格爾的自我意識概念，捨棄了黑格爾的實體概念，將自我意識絕對化為可以脫離實體(具體世界)而存在的人的本質，仍然堅守著哲學史上應然與實然的分離與對立，從而從黑格爾客觀唯心主義走向了費希特的主觀唯心主義。馬克思從哲學與具體世界內在聯繫並通過相互作用而實現有機發展的觀點出發，主張要通過革命實踐活動去改變現存的社會制度，而不能僅僅停留於純粹理論批判。而鮑威爾自視作為人的本質的自我意識的純粹性，害怕哲學與具體世界相聯繫而被玷汙，故而滿足於純粹理論的批判，以為僅憑高高在上的理論批判就能改變齷齪的具體世界。所以，馬克思後來同青年黑格爾派決裂並清算自己身上所受的影響正是根源於此。然而，我們不能否認以鮑威爾為代表的青年黑格爾派開展的對基督教及基督教國家的批判，是馬克思此時的唯心主義無神論哲學世界觀形成的重要緣由。
恩格斯關於宗教批判的最早文本可以追溯到1839年3—4月他在《德意志電訊》這家戰鬥性的自由主義報紙上發表的一組名為《伍珀河谷來信》的文章。恩格斯在這裡主要是反對基督教虔誠主義和神秘主義。他把虔誠主義當作基督教的虛偽的宗教派別來加以批判，分析虔誠主義流行所產生的可怕社會後果，指出基督教虔誠主義阻礙教育事業的發展和人的精神的提升。[注]參見:馬克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,2005:44、46、54.恩格斯在這裡指出，一方面，工廠廠主中的虔誠派教主千方百計降低工人工資，聲稱是為了防止工人酗酒，另一方面在選舉傳教士時，卻大肆賄賂工人，顯得十分偽善。基督教虔誠主義在下層群眾中造成神秘主義流行。一些工人不是陷入神秘主義就是酗酒，使得伍珀河谷工廠工人對其普遍陷入的可怕貧困境地麻木不仁。並且這裡的虔誠主義反對理性主義，以嚴格據守加爾文教精神著稱，對異教徒毫不寬容，甚至對人們的衣著是否符合基督教正統都進行審查。在虔誠派教徒控制的學校不能給學生提供紮實的教育。除了教學生誦讀、書寫和計算外，只會向學生灌輸教義，連其他學校都會提供的初步科學知識和法文教育都排除了。而這種教義鼓吹人沒有能力靠自己的力量期望幸福，更不說創造幸福，因此人們對自己所處的貧窮處境就沒有什麼可譴責的了。恩格斯此時對基督教虔誠主義的批判，表明了他同自己童年時代在家庭中所接受的基督教虔誠主義徹底斷絕了關係，而這又主要是通過參加青年德意志派而實現的。這是一個當時流行的德國青年文學家的自由主義政治運動團體。恩格斯接受了青年德意志派的自由主義立場觀點，開始用它來評判基督教虔誠主義和當時德國的社會狀況。[注]恩格斯在給弗里德里希·格雷培的信中(1839年9月9日)，自稱“已經是一個誠心誠意的青年德意志派”，“渾身都充滿了自由的精神”，並且鼓勵格雷培去當牧師時驅逐那些因循守舊的虔誠主義。參見:馬克思恩格斯全集:第41卷[M].北京:人民出版社，1982:459.
恩格斯參加青年黑格爾派反對宗教與政治的鬥爭，源於大衛·施特勞斯對《新約·福音》批判研究的影響。恩格斯接受了施特勞斯在其《耶穌傳》中提出的“《新約·福音》神話說”，自稱：“我目前是一個熱心的施特勞斯主義者了。”[注]馬克思恩格斯全集:第41卷[M].北京:人民出版社,1982:522.並且認為“我正處於要成為黑格爾主義者的時刻”，“施特勞斯幫助我瞭解黑格爾的思想”，承認自己不再是一個基督教徒。[注]參見：馬克思恩格斯全集:第41卷[M].北京:人民出版社,1982:540.所以，在施特勞斯批判研究《新約·福音》的歷史性視角的影響下，恩格斯對黑格爾哲學產生了興趣，首先欣然接受了黑格爾的歷史哲學。[注]參見：馬克思恩格斯全集:第41卷[M].北京:人民出版社,1982:540.施特勞斯觀點的影響在恩格斯晚年關於基督教研究中也表現出來，其在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中重述了與施特勞斯相近的觀點：“基督教的神......是長期的抽象過程的產物，是以前的許多部落神和民族神集中起來的精華”[注]馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995:236.。由此，恩格斯把黑格爾哲學同當時青年德意志派中最為極端的代表路德維希·白爾尼的激進政治觀點結合來解決當時整個青年黑格爾派面臨的如何從思維轉向行動、從哲學轉向政治鬥爭的問題。[注]參見:馬克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,2005:110、271、274;奧古斯特·科爾紐.馬克思恩格斯傳:Ⅰ[M].劉丕坤,王以鑄,楊靜遠,譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店,1963:228.
恩格斯為什麼未能像馬克思那樣接受布魯諾·鮑威爾的影響，筆者認為，一是因為恩格斯未能加入1837年鮑威爾等組織的“博士俱樂部”的哲學沙龍，這是一個激進的青年黑格爾分子的學術沙龍。二是恩格斯認為鮑威爾關於《新約·福音》是作者個人自我意識虛構產物的觀點，輕率地對待了基督教誕生的歷史。在鮑威爾的研究中，《新約·福音》中耶穌及其門徒故事的歷史背景消失不見了。由此導致的結果是，基督教的誕生地被認定是埃及的亞歷山大里亞(今埃及亞歷山大市)和意大利的羅馬，而不是歷史上的巴勒斯坦的加利利和耶路撒冷[注]參見：馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995:464.。這嚴重背離了史實。當然，恩格斯也肯定了鮑威爾《新約·福音》研究的重要意義，因為鮑威爾考察了《新約·約翰福音》中作者所表達的觀點的來源，揭示了它們與古希臘晚期哲學——伊壁鳩魯主義、斯多噶主義和懷疑論的內在聯繫。恩格斯晚年對原始基督教的研究著述中借鑑了鮑威爾的這些研究成果。
二 費爾巴哈宗教批判的思想解放作用
在19世紀30年代的德國，費爾巴哈是最早發起對基督教進行神學批判的學者。1830年費爾巴哈匿名出版了《論死與不死》的著作，書中對基督教所主張的個人靈魂因信仰耶穌基督而不朽的觀念進行了激烈批判。此時青年黑格爾派尚未形成，並且費爾巴哈因為此書的出版得罪了普魯士當局而被解除了在大學的講師職位。美國學者沃倫·布雷克曼認為，費爾巴哈的《論死與不死》這部著作“預示著費爾巴哈成熟的宗教批判思想的形成”。[注]沃倫·布雷克曼.廢黜自我:馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源[M].李佃來,譯.北京:北京師範大學出版社,2013:108.
在此書中，費爾巴哈開始用黑格爾哲學中隱含的自然主義的泛神論觀點解釋上帝，將上帝視作一切存在的無限統一體和普遍行為的承擔者，而不僅僅是普遍理性的代表者。人們對上帝的信仰歸因於人的現實心理需求：即人類為了逃避自身肉體的自然侷限性，追求某種超自然的能力，祈求在肉體死亡之後獲得對自我價值的一種無限和永久的承認，因而創造了上帝這一無限完美而又具有無限能力的人格形象。而對這一外在於自我的上帝之人格的信仰中，信徒們獲得了一份有關自己的現實存在具有重要價值並保證其死後不死的神聖“證明”和“擔保”。因此，在費爾巴哈看來，人類對上帝神的信仰源於人類力求克服自己的侷限性和有限性、追求完美性和無限性的心理需求。
費爾巴哈同時又認為，人類創造神的基本心理需求以基督教的形式表現出來，是離不開基督教當時產生的社會歷史條件的。費爾巴哈認為古希臘人和古羅馬人追求將自己奉獻給公共生活的美德，在征戰中能夠坦然地面對死亡，是因為他們相信他們死後後人將永久銘記他們的功德，從而使自己獲得不朽。這使我們聯想到中國古代士人所追求的“立德、立功、立言”三不朽，兩者都是強調獻身於公共德性。然而，隨著古希臘城邦和羅馬共和國的衰亡，原有的公共生活的美德不再成為個人追求不朽的載體。因此，個人不得不在公共政治領域之外尋求自己身後價值的延續。當時基督教誕生時的古羅馬帝國處於一個潰敗的時代，社會呈現為普遍的物質貧乏和道德淪亡。為了逃避現實世界的種種侷限和威脅，人們只能將他們的希望與活力寄託於一種不受約束的人格幻象——上帝身上，並且誤認為上帝所代表的無限存在的世界比現實的個體的公共的或者自然的世界更加“真實”。因此，費爾巴哈從人類學視角用人類普遍具有的基本心理需求來解釋人的神靈信仰，同時又從歷史的視角來說明基督教的誕生。但是費爾巴哈在這本《論死與不死》著作中提出的這些重要觀點並沒有得到當時黑格爾派成員的有力回應。[注]參見:沃倫·布雷克曼.廢黜自我:馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源[M].李佃來,譯.北京:北京師範大學出版社,2013:119注②.
1841年出版的費爾巴哈主要代表作《基督教的本質》進一步批判分析了基督教。他認為，他與先前施特勞斯和鮑威爾的基督教批判不同的是，將基督教作為一般宗教的代表進行批判，而不像他們那樣僅考證基督教自身的特殊內容和特殊歷史。[注]參見:路德維希·費爾巴哈.基督教的本質：1843年第二版序言[M].商務印書館，2011:26.在這裡，費爾巴哈開始從人的本質來說明宗教產生的根源。他認為，宗教根源於人與動物的本質區別。[注]參見:路德維希·費爾巴哈.基督教的本質[M].北京:商務印書館，2011:3.費爾巴哈認為，人與動物不同之處在於人過著雙重生活。一重是和自己的個體性發生關係的外在生活，這類生活的對象是外在的實際的感性對象，如農夫種地、獵人打獵、漁夫捕魚等。另一重是同人的類、人的本質發生關係的內在生活。這類生活的對象是“我們的對象”，即可以被自我意識到的人類的本質：“理性、意志和心”。人的類本質是在世界歷史過程中實現的那些人類特殊的無限總體，它實現於每一時代的人類總體中。每個具體個人不可能完全擁有這個本質，而只能獲得其部分或某一方面。這種人的類本質凸顯出具體個人的本質的有限和不足。這後一重生活，即把自己的類本質當作自己的意識對象並且不斷地去追求它、實現它的生活真正構成了人與動物的本質區別。[注]參見:路德維希·費爾巴哈.基督教的本質[M].北京:商務印書館，2011:4、5.
這就是說，宗教的實質是：人在使自己的類本質對象化過程中，這種作為其對象的人的本質轉化為某種外在的主體、人格(上帝)的本質，成為了人崇拜的對象。宗教的秘密就在於，人把自己的類本質當作另外一個本質來對待，即這種突破了個體的、現實的、屬肉體的人的侷限的類本質，“被對象化為一個另外的、不同於它的獨自的本質，並作為這樣的本質而受到仰望和敬拜”[注]路德維希·費爾巴哈.基督教的本質[M].北京:商務印書館，2011:19.。這種被仰望和敬拜的神被賦予了不同於人的外在於人的獨立的本質，然而實質上它只不過是人的類本質的異化形態。因此，屬於神(上帝)的一切本質規定都是屬於人類的本質規定。每一時代的人怎樣思維怎樣主張，他的上帝就怎樣思維和主張。“上帝之意識，就是人之自我意識；上帝之認識就是人之自我認識。”[注]資治通鑑所以，人們關於上帝所作出的各種規定實質上是那一時代人們之總體的所思所欲。因此，在費爾巴哈看來，神與人的對立是一種虛幻的對立，它不過是人的類本質與人的個體之間的對立。
費爾巴哈關於宗教是人的類本質異化的學說，被認為是用投影理論分析宗教信仰。[注]路德維希·費爾巴哈.基督教的本質[M].北京:商務印書館，2011:18.因為，費爾巴哈把上帝看作人的類本質在一種超自然存在物上的投射。
費爾巴哈認為，宗教產生的原因一方面是人類對自身本質認識的發展過程所決定的。人類的童年最初的直觀只是一種表象和幻想的直觀，客觀的真實的直接感性直觀能力要晚出現。因而，宗教先於哲學而出現，宗教是人類童年時的本質。人類只能通過宗教，先把自己的本質移到自身之外，然後再在自身之中找到它。這是人對自己類本質的自我意識的必然邏輯。只有哲學發展到近代後像費爾巴哈這樣的思想家才能認識到上帝的本質原來是人自己的類本質。[注]參見:路德維希·費爾巴哈.基督教的本質[M].北京:商務印書館,2011:18、19.另一方面在分析自然宗教是怎樣產生時，他又從人類心理來予以說明。由於人是一種依賴於自然界的受動者，對那些掌握其命運的自然力量本能地就有一種敬畏感，因而，那些自然力量就成為了人們崇拜的對象，這種崇拜造就了自然宗教。
費爾巴哈在1839年8、9月發表的《黑格爾哲學批判》中首先發起了對黑格爾哲學的思辨唯心主義基礎的批判。在《基督教的本質》中，費爾巴哈又進一步闡明瞭他的唯物主義新哲學。他的新哲學不是將抽象的、僅僅被思想的或被想象的本質當作哲學的原則，如斯賓諾沙的實體、康德和費希特的“自我”、謝林的絕對同一性、黑格爾的絕對精神等，“而是將現實的或者毋寧說最最現實的本質，真正最實在的存在：人，即最積極的現實原則當作自己的原則。這種哲學是從思想之對立物，即從物質、實質、感覺中產生思想，並且，在通過思維過程來規定對象以前，先就與對象發生感性的，也即受動的、領受關係”[注]路德維希·費爾巴哈.基督教的本質:1843年第二版序言[M].北京:商務印書館,2011:17.。因此，費爾巴哈對黑格爾哲學的批判比此前的青年黑格爾派其他成員的批判顯得更普遍更深刻，因為他不僅僅是像青年黑格爾派其他成員一樣揭露了黑格爾哲學體系與方法的矛盾，而是摧毀了黑格爾哲學的基礎。因此，他對馬克思和恩格斯的思想發展影響更大。
三 在批判和繼承費爾巴哈宗教批判的基礎上創立歷史唯物主義宗教觀
德國學者奧古斯特·科爾紐認為，馬克思在為準備博士論文所作的筆記中對普盧塔克宗教觀的批判，表明馬克思試圖擺脫鮑威爾觀點的影響，而轉向費爾巴哈在其《基督教的本質》一書中所表述的觀點。[注]參見:奧古斯特·科爾紐.馬克思恩格斯傳:Ⅰ[M].劉丕坤,王以鑄,楊靜遠,譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店,1963:196.在筆記中，馬克思從無神論的觀點出發，認為經驗的惡的實質，就在於個人囿於他的“經驗本性”而違背自己“永恆的本性”，他把自己“永恆的本性”“當作自身以外的經驗的神”來對待。[注]參見：馬克思恩格斯全集:第40卷[M].北京:人民出版社,1982:81.在這裡，馬克思一方面將人的本性區分為經驗本性與永恆本性；另一方面又轉述了費爾巴哈關於神是人的永恆本質異化的觀點。但是，馬克思對人的本質的理解與費爾巴哈有差異。馬克思在博士論文中仍然秉持鮑威爾的觀點，將自我意識視作人的本質，肯定和高揚人的自我意識，而費爾巴哈已經開始將人的本質規定為：理性、意志和心。“理性”在這裡表現為自然理性和自由理性的綜合體，“意志”是人履行其品性的能量，“心”作為情感被規定為愛。因此，費爾巴哈所理解的人的本質實質上增加了人的肉體屬性，是一種自然人的本質。
在1842年初，馬克思同費爾巴哈在關於宗教的一般本質理解上開始發生分歧。馬克思通過研讀德布羅斯的《論物神崇拜》，認為宗教的本質不是人的本質的異化，而是將人降低為動物，“把動物神化也許是最徹底的一種宗教形式”[注]馬克思致阿爾諾德·盧格的信(1842年3月20日),轉引自奧古斯特·科爾紐.馬克思恩格斯傳:Ⅰ[M].劉丕坤,王以鑄,楊靜遠,譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店,1963:308:注136、137.。這也許是馬克思一時的思想火花。但可以窺見，馬克思關於宗教本質的理解並不完全雷同於費爾巴哈。但是總體上馬克思仍然接受了費爾巴哈的宗教觀。
在1843年3月馬克思開始寫作的《黑格爾法哲學批判》中，馬克思仍然援引費爾巴哈的觀點：基督教作為宗教的特殊形式，其本質是神化的人。”[注]參見：馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002:40.在此同一時期，馬克思在給阿爾諾德·盧格的信中，仍然表示：“我們的全部任務只能是賦予宗教問題和哲學問題以適合於自覺的人的形態，像費爾巴哈在批判宗教時所做的那樣”。[注]馬克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1956:418.
在《論猶太人問題》中，我們看到，一方面馬克思仍然援用費爾巴哈關於宗教是人的本質異化的觀點。馬克思在此指出，受宗教束縛的人，是通過將自己的本質轉換為異己的幻想的本質，來實現將自己的本質對象化的。[注]參見:馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002:197.另一方面，馬克思開始超越費爾巴哈的宗教觀，揭示出宗教產生的社會基礎，誕生了社會存在決定社會意識觀點的萌芽。“在我們看來，宗教已經不是世俗侷限性的原因，而只是它的現象。因此，我們用自由公民的世俗約束來說明他們的宗教約束。”[注]馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002:169.“我們宣稱：他們一旦消除了世俗限制，就能消除他們的宗教侷限性。”[注]馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002:169.並且，馬克思運用此種方法論原則說明猶太宗教的世俗基礎就是他們物質生活的實際需要。[注]參見:馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002:194、197.
在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思一方面對布魯諾·鮑威爾對基督教的歷史考證性的批判和費爾巴哈哲學人類學的分析批判中所得到的觀點作出了總結：“宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。”“宗教是人的本質在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性。”[注]馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002:199.由此形成了唯物主義觀點：“人創造了宗教，而不是宗教創造人。”[注]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:1.因此，人的實際可能的解放是以宣佈“人是人的最高本質”的無神論理論為立足點的。[注]參見：馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002:214.另一方面，馬克思發展了他在《論猶太人問題》一文中社會存在決定社會意識的觀點，並且提出了自己關於宗教的歷史唯物主義新觀點。馬克思認為，宗教作為一種顛倒的世界意識是因為產生它的國家與社會是一個顛倒的世界。反宗教的鬥爭間接地就是反對那個需要宗教作為精神撫慰的世界的鬥爭。[注]參見：馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002:199-200.在這裡，馬克思已經明確地指出，必須從人們生活的社會歷史條件出發去尋找人們宗教需要的根源，而不是像費爾巴哈那樣僅僅從人的認識的侷限性和人類心理需要來說明宗教的需要。並且，馬克思進一步認為“宗教是被壓迫生靈的嘆息”[注]馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002:200.。宗教所述說的苦難既是現實苦難的表現，又是對現實苦難的抗議，表達了人們對宗教的需要產生於社會壓迫、階級壓迫的基本觀點。
在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思仍然對費爾巴哈哲學予以總體肯定，仍然援用了費爾巴哈關於宗教是人的本質異化的觀點。他指出在承認宗教是異化的作為人的本質的自我意識的前提下，要確證作為人的本質的自我意識不是通過宗教和存在於宗教之中，而是在消滅、揚棄宗教中才得到實現的。[注]參見:馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002:329.由此批判黑格爾在揚棄了宗教之後，仍然企圖在作為“宗教的宗教”(即作為絕對精神表現形式之一的宗教)中找到人的本質的自我確證。指出黑格爾的宗教揚棄只是虛有其表的批判主義。[注]參見:馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002:328.另一方面，馬克思又指出，正是由於受黑格爾異化觀的束縛，人們僅僅把宗教、政治、藝術、文學等等視作人的普遍存在的形式，並且把這些抽象普遍的本質“理解為人的本質力量的現實性和人的類活動”，而把通常的物質的工業運動理解為它的一部分。與此相反，馬克思卻認為應該把宗教、政治、藝術、文學等人的普遍存在形式視作物質的工業運動的特殊部分，因為全部人的活動至今為止應該被理解為人的本質力量對象化的活動——生產勞動，工業應該被看成人的本質力量的公開展示。[注]參見:馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002:306-307.因此，“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，並且受到生產的普遍規律的支配。”[注]馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002:298.由此可見，在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思開始形成歷史唯物主義的核心觀點，並用它來理解宗教。
在《神聖家族》中，馬克思指出了施特勞斯和鮑威爾兩人對基督教神學的批判是對黑格爾哲學體系的構成要素的片面性運用。施特勞斯以斯賓諾莎主義為出發點，運用黑格爾哲學體系中採用的斯賓諾莎的實體範疇來說明基督教《聖經》體現的原始猶太民族渴望幸福的集體意識的客觀性。鮑威爾則從費希特主義出發，運用黑格爾哲學體系吸收的費希特的自我意識範疇，說明《聖經·新約》是主體性的自我意識的產物，是主體性自我意識發展的新階段。但是在“人創造了宗教”這個觀點上，無論是施特勞斯的實體範疇還是鮑威爾的自我意識範疇所表達的人都不是具有肉身的人，而仍然是一種意識、精神。馬克思認為，只有費爾巴哈將黑格爾的絕對精神歸結為自然和“以自然為基礎的現實的人”，“人創造了宗教”這一論點中的人才是具有肉身的現實的人。至此，馬克思認為費爾巴哈才是真正從黑格爾哲學出發完成了對宗教的批判。[注]參見:馬克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,1957:176-177.並且在這裡馬克思延續了在《論猶太人問題》一文中關於猶太教與其世俗社會基礎密切關聯的討論。馬克思反對鮑威爾把宗教問題僅僅看成是宗教問題的討論方式，也就是反對在純宗教的範圍內討論宗教問題。這是因為鮑威爾只瞭解猶太精神的宗教本質，但不瞭解這一宗教本質的世俗的現實的基礎。他把宗教意識當作某種獨立的實質來反對。[注]參見:馬克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,1957:140.所以，馬克思認為必須去研究猶太人在現代市民社會中的真實處境，用現實的猶太人去解釋猶太教的秘密，而不是用猶太教去解釋現實的猶太人。因此，剝除掩蓋猶太精神實質的宗教外殼，掏出猶太精神的經驗的、世俗的、實際的內核，這是非常有必要的。[注]參見:馬克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,1957:139-140.當然，馬克思將猶太精神簡單歸結為由現代資本主義社會不斷產生出來的並且在其商品貨幣經濟制度中得到高度發展的世俗利己主義，這是值得討論的。但是，馬克思強調的必須聯繫猶太人的社會物質生活的真實處境去說明猶太教，而不是相反，這種歷史唯物主義的詮釋方法是值得肯定的。
在《關於費爾巴哈的提綱》中，馬克思既在哲學世界觀上清算了自己所受的費爾巴哈的影響，批判了費爾巴哈的直觀的機械的自然唯物主義，又在宗教觀上形成了歷史唯物主義宗教觀。馬克思肯定了費爾巴哈宗教批判的功績：“他做的工作是把宗教世界歸結於它的世俗基礎。”即揭示了人創造宗教而不是宗教創造人的真理。同時，馬克思超越了費爾巴哈的宗教批判。他不滿意費爾巴哈僅僅從人類心理學角度來說明宗教產生的根源，而是認為“這隻能用世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明”。[注]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:55.這就從歷史唯物主義哲學角度進一步揭示了世俗社會的人們為什麼需要宗教。馬克思認為宗教應該而且可以被消滅。因為我們可以揭示世俗社會的基本矛盾，並且通過我們的革命實踐改造世俗社會使之革命化，克服世俗社會的自我分裂和自我矛盾，從而消滅人們需要宗教的社會根源。當然，馬克思這裡所講的宗教主要指以基督教為代表的文明社會產生的啟示宗教，而沒有涉及人類原始社會自發形成的自然宗教。因為人類社會最初的自然宗教在歐洲國家已經被基督教所消滅。基督教日益蛻化為精神專制和精神慰藉的工具。因此，宗教批判不能停留於純宗教義理分析的範圍之內，也就是說不能停留於觀念的批駁上，而應該聯繫宗教賴以產生的社會制度，因此在馬克思那裡，從宗教批判發展到政治批判乃至於進行全面徹底的社會改造就成為革命實踐的邏輯發展之必然。
如前所述，費爾巴哈是通過揭示人的類本質來揭示宗教的本質的，費爾巴哈關於人的類本質的觀點構成了他的宗教觀的哲學基礎。當馬克思的宗教批判超越費爾巴哈的宗教批判而將宗教需要同世俗社會的分裂與矛盾關聯起來時，必然會發現費爾巴哈的人的類本質觀點的抽象的普遍性，從而形成自己的具體的現實的歷史的人的本質觀。正如馬克思所指出的，費爾巴哈重新規定的人的類本質——理性、意志和心(情感)，無非是無數個體之間自然產生的某種普遍性和共同性的抽象。而且，當費爾巴哈將人的類本質組成之一的“情感”歸結為“愛”時，則實質上是將基督教所倡導的“博愛”情感抽離，視作社會的人普遍具有的一種情感。雖然，費爾巴哈本人也認為基督教作為一種特殊形式的宗教，其產生是離不開當時歷史條件的。然而費爾巴哈卻未能將這種歷史意識貫徹始終，從普遍主義的方法論出發規定人的類本質，從而忽略了人的本質的社會歷史性。所以，馬克思特別強調，費爾巴哈所講的人是屬於一定社會形式的，人的本質在其現實性上是一切社會關係的總和。任何一種宗教情感都是社會的產物，宗教神秘主義的實質及其根源只能通過人們的實踐並且藉助對這種實踐的正確理解才能被揭示。[注]參見:馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:56.因此，當馬克思強調哲學研究的對象應該是生活於一定社會關係中的具體的現實的個人時，貫徹的是一種差異性的哲學思維原則，從而克服了費爾巴哈的抽象普遍性和共同性的思維方法的缺陷。
因此，費爾巴哈關於宗教是人的本質的異化的命題在馬克思這裡就轉換為宗教是人的異化的本質以幻想形式存在的社會意識。這就是說，宗教實質上是人的現實社會關係的折射，但是它不是一種直立的客觀的正確的折射，而是藉助人的幻想的稜鏡折射出人們的生活及其現實社會關係。而這種產生宗教和需要宗教的現實的社會關係從道義合理上來說是異化的即非人道的然而又有其歷史必然性的。
在歷史唯物主義宗教觀形成的過程中，恩格斯的思想發展路徑同馬克思既有共同的方面又有其差異性。如前所述，在青年黑格爾派對宗教的批判中，恩格斯早期受施特勞斯的影響更大，而馬克思受鮑威爾的影響更大。恩格斯論述宗教的著述多集中在1876年及其以後，並且對原始基督教的研究發表了許多真知灼見。
在《謝林和啟示》(1842年)這樣的早期文本中，恩格斯一方面肯定了從施特勞斯到費爾巴哈的基督教批判都得出的同一個結論：“神學的秘密是人類學。”[注]馬克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,2005:391.另一方面也肯定了費爾巴哈重新恢復唯物主義的思想。恩格斯認為只有費爾巴哈才使我們對這樣一個結論有了透徹的認識：“理性只有作為精神才能存在，精神則只能在自然界內部並且和自然界一起存在”。[注]馬克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,2005:355.在《評托馬斯·卡萊爾的〈過去和現在〉》(1843)一文中，恩格斯按照自己的理解重述了費爾巴哈在《基督教的本質》一書中的觀點：“宗教按它的本質來說就是抽掉人和大自然的整個內容，把它轉給彼岸之神的幻影，然後彼岸之神大發慈悲，又反過來使人和大自然從它的豐富寶庫中得到一點東西。”在宗教中，人沒有看清“他正在把自己的本質當作一種異己的本質來朝拜，並加以神化”。[注]馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002:517.
在與馬克思合作的《神聖家族》一書中，恩格斯也同馬克思一道對布魯諾·鮑威爾以“無限自我意識”立足的“絕對批判”進行了批判。並且在這裡，恩格斯仍然認為真正揭露了黑格爾思辨哲學體系秘密並摧毀了黑格爾思辨唯心主義概念辯證法的正是費爾巴哈。恩格斯指出，當費爾巴哈已經“用‘人’本身來代替包括‘無限的自我意識’在內”被“絕對批判”所亂用的那些範疇時，已經認識到“人是全部人類活動和全部人類關係的本質、基礎”的鮑威爾仍然力圖“重新把人變成某種範疇，變成一系列範疇的原則”[注]馬克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,1957:118.，這隻能導致他走上一條仍然受神學的非人性控制之路。
正如我們看到的，馬克思在1845年春擬就的《關於費爾巴哈的提綱》中，已經開始同費爾巴哈分道揚鑣，而恩格斯則在1845年秋季開始了對費爾巴哈人本學唯物主義的批判。恩格斯在準備寫作《德意志意識形態》第一卷第一章而寫下的札記中，把費爾巴哈的全部哲學歸結為：(1)自然哲學；(2)人類學；(3)道德要求。費爾巴哈的自然哲學僅僅是消極地崇拜自然界、膜拜自然界的壯麗和萬能。費爾巴哈的人類學包括生理學和心理學兩部分。生理學是重複以往的有關肉體與靈魂統一的學說，心理學可歸結為對“愛”的頌歌。費爾巴哈的道德要求只是強調人是道德存在物，應該對自己的生理慾望保持一種道德的理性的態度。在論及人的社會性上，費爾巴哈的哲學論述也十分貧乏。他只是表述了這樣一個平凡的事實：即人只能在社會內部滿足自己的需要，因此人與人之間的關係被簡單地歸結為人們是彼此需要的，因而必須交往。而且費爾巴哈知道的也僅僅是男女兩個人之間的交往。在關於未來哲學的發展方向上，仍然停留於“把上帝現實化和人化，把神學轉變為人類學和溶解為人類學”的原有水平上，仍然強調“否定神學，是新時代的本質。”[注]參見:馬克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社,1979:360-361.然而此時，馬克思和恩格斯強調，在德國宗教批判已經結束，應該轉入政治批判並且已經開始進行政治批判，即對德國國家制度進行批判時，費爾哈仍然在重複宗教批判的要求，停留於對德國國家制度副本的批判，就顯得十分落伍了。
在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯一方面繼續了先前他們對包括費爾巴哈在內的整個青年黑格爾學派的批判，指出“從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學批判都侷限於對宗教觀念的批判。”[注]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:64.並且他們的宗教批判，只是發展為將佔統治地位的形而上學觀念、政治觀念、法律觀念、道德觀念以及其他觀念，都歸入宗教觀念或神學觀念的領域，將它們都宣佈為宗教意識或神學意識，作為政治的、法律的、道德的人也被宣佈為宗教的人，一切佔統治地位的關係都被宣佈為宗教關係而加以批判。[注]參見:馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:65.“它把宗教的人假設為全部歷史起點的原人，它在自己的想象中用宗教的幻想生產代替生活資料和生活本身的現實生產。”[注]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:94.因而，在他們那裡宗教幻想被推崇為歷史發展的動力。這是因為從現象上看，宗教在當時及以前的德國和歐洲一直是一種社會一體化的力量，倘若停留於社會現象層面的觀察，不去探究其社會現象背後產生的社會客觀根源，則必然陷入此種謬誤。所以，以費爾巴哈為代表的青年黑格爾派是從宗教唯心主義走向了歷史唯心主義。而馬克思恩格斯對宗教唯心主義的批判，對於他們創立歷史唯物主義也是一個必經的環節。
馬克思和恩格斯在這裡將宗教納入歷史唯物主義理論框架來加以考察，即將宗教與哲學、政治、法律、道德、藝術的觀念，一同歸入意識形態範疇，並且用作為整個歷史的基礎的市民社會(物質資料生產方式)來闡明它們的性質。馬克思恩格斯認為表現為某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的精神生產，是直接與人們的物質活動、物質交往交織在一起的，人們的想象、思維、精神交往是人們物質活動的直接產物。[注]參見:馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:72.由此出發，馬克思恩格斯認為，宗教、道德、形而上學和其他意識形態形式沒有脫離人們的物質活動和物質交往而獨立存在的歷史。[注]參見:馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:73.它們只不過是生活在特定社會關係下的人們關於自己的實踐活動的想象、觀念。然而歷史唯心主義者卻認為這些想象、觀念可以脫離人們的物質活動和物質交往而獨立存在，並且將“這些特定的人關於自己的真正實踐的‘想象’、‘觀念’變成一種支配和決定這些人的實踐的唯一起決定作用的和積極的力量。”[注]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:93.在他們看來，現實世界之所以不自由不平等就是某些錯誤觀念統治人們頭腦的結果，似乎僅僅通過觀念的批判就可以改變觀念賴以產生的現實世界。
因此，當馬克思和恩格斯將宗教批判納入歷史唯物主義的理論框架並且用社會經濟結構闡釋宗教需要的社會根源時，這就標誌著歷史唯物主義宗教觀總體上形成。
本文作者：龍佳解，湖南大學馬克思主義學院教授，博士生導師，主要研究方向為馬克思主義文化理論 。
文章首發於《文化軟實力》2019年第1期。
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