希臘人以“自由”為理想人性，以“科學”為人文教化的手段。“科學”就是希臘人的“人文”。“自由”即成為“自己”，而“自己”只能通過“永恆”不變者才可達成。追求永恆的“確定性”知識於是成為一項自由的事業。作為自由的學術，希臘的理性科學具有非實用性和內在演繹兩大特徵。自由的科學為著“自身”而存在，缺乏外在的實用目的和功利目的。自由的科學不借助外部經驗，純粹依靠內在演繹來發展和展開“自身”。
一、知識即自由
希臘是一個城邦民主制的奴隸社會，自由民享受充分的政治權利，是城邦的主人。希臘人多次自豪地說：“我們的國家沒有統治者，每一個城邦公民都是統治者。”希臘人也多次為自己是自由的人民而自豪。對希臘人而言，奴隸是一種不幸的存在者，因為他們沒有自由。儘管長得跟人一樣，也會講話，但奴隸不算真正的人，因為在希臘人看來，人的基本規定就是自由；在希臘人這裡，“人”的反義詞是“奴隸”。正像中國人罵某些無情無義之人為禽獸，希臘人乃至現代西方人罵某些不懂自由的人為奴隸，都是相當嚴厲的指責。
然而，要真正理解、領悟自由也並不是那麼容易的事情。我們中國人常常把自由簡單理解成不守規矩、不受約束、任意胡來，這當然是對自由的大誤解。實際上，在西方歷史上，在不同的歷史時期，“自由”也有不完全一樣的內涵。西方的普通人也容易把自由簡單理解成“為所欲為”，這跟中國普通人在理解“仁愛”時容易發生偏差(比如溺愛、愚忠、鄉愿等)是一樣的。高揚自由之大旗的希臘人，是如何理解“自由”的呢？
希臘人著眼於“知識”來理解“自由”。對我們來講，這特別令人意外、令人不解。近代的斯賓諾莎說“自由是對必然的認識”，說的基本上是希臘人的意思，也是把“自由”落實到“知識”上。但是，我們通常是這樣理解斯賓諾莎的：我們認識了必然，從而就獲得了征服必然的力量，因此我們就自由了。比如波普爾也有這樣的說法：“通過知識獲得解放”，基本上是這個意思。正因為有這樣的理解，我們常常把斯賓諾莎的說法改成“自由是對必然的認識和改造”。在這樣的理解中，自由被看成是一種征服的、“為所欲為”的能力，是一種“解放”。
這個理解並不是希臘人的，而是現代人的。現代人信奉“知識就是力量”，或者“知識服務於力量”，因此並不把“知識”本身看成是最高的目標，而只是達成“力量”、“解放”的手段。希臘人不一樣。希臘人認為知識本身就是最高的目標，獲得知識就是獲得自由。
如何理解獲得知識即獲得自由呢？這裡涉及希臘人對“知識”的看法。在現代漢語裡，“知識”一詞已經很平庸了，對什麼東西知道點什麼的人都可以說(關於什麼東西)是有知識的。但是，希臘人的“知識”(Episteme)包含了更多的獨特的意思。總的來講，希臘人所謂知識，是確定性知識、內在性知識，不是一般的經驗知識。
我們從德爾斐神廟裡一個著名的神諭“認識你自己”開始，探討一下希臘人獨特的知識論傳統。在這個神諭裡講了兩件事情，一個是“自己”，一個是“認識”。“自己”、“自身”其實就是“自由”，但希臘人對“自己”的把握是通過“認識”而獲得的。不是通過“頓悟”，也不是通過實踐，而是通過“認識”。這樣一來，希臘的“認識”也被打上了“自己”的印記，即認識是追隨知識“自己”、知識“自身”的，因而本質上是一種內在性認識。
古希臘的德爾菲神廟
歷史上，德爾斐神廟的這個神諭被認為是蘇格拉底提出來的，或者至少是他將之發揚光大、使之成為一個大問題的。人們都說，蘇格拉底在西方思想史上的地位相當於孔子在中國思想史上的地位。確實如此。蘇格拉底的曠世貢獻是把一種知識論傳統確立為西方的正宗傳統，也就是說，我們之前講到的西方大傳統的開山宗師就是蘇格拉底。
蘇格拉底在把知識論塑造成西方的正宗方面做了一件事情，那就是，他始終不渝、堅定不移地把追求知識、追求真理作為最高的“善”，甚至，為了追求真理而犧牲了自己的生命。對中國人而言，德性是一回事，知識是另一回事，德性總是高於知識，而蘇格拉底卻把知識與美德相等同，“有知即有德”、“無知即缺德”。由於知識是最高的善，因此實際上是任何道德的基礎。
知識為什麼是最高的善？知識何以能夠充當一切道德的正當基礎呢？秘密在於蘇格拉底所說“知識”不是一般知道點什麼、懂得點什麼、瞭解點什麼，而是通往“永恆”的唯一途徑。蘇格拉底反覆使用為他所特有的那些方法——辯證法、助產術、下定義等，只為了表明一件事情：知識並不只是接近“事實”，而是接近事實之中含有“永恆”要素的東西。這些個“永恆”的要素即使在事實消失之後仍然存在，比事實更堅硬。這才是知識之所以成為最高追求的根本原因。
蘇格拉底的這個思想當然並不是空穴來風，而是由來有自。從泰勒斯開始的希臘思想家一直在把握世界的統一性上做文章，並且在做文章的過程中，突出了變化與不變之間的尖銳矛盾。如果世界真的充滿了變化，那麼同一性如何保證？如果沒有同一性，如何把握世界的統一性？巴門尼德突出了“變化”的不可理喻，從而斷然否定了“變”，而聲稱世界是“一”、是永恆不變的。據此黑格爾甚至認為，巴門尼德才是開闢希臘理性主義的第一人，是希臘哲學的真正開端。但是，我們的經驗世界的確充滿了變化。在蘇格拉底之前，在(經驗的)“變”與(理性的)“不變”之間已經出現了好幾種調和方案。一種是恩培多克勒的四根說，一種是阿那克薩哥拉的種子說，再就是原子論。所有這些調和方案，都是把大千世界多樣的變化，化解、還原為某種不變東西的少數幾種樣態變化。四根說中四根是不變的，但它們可以以多種方式進行結合；原子論中原子是不變的.但原子可以有多種排列和組合的可能。但是，追究變化背後不變化的東西，是希臘科學思想的一個基本原則。
蘇格拉底把這個“尊崇不變”的原則進一步深化，用定義的方法得出“一般本質”的概念。他的學生柏拉圖又進一步把這個“一般本質”提升為“理念”。理念之為理念就在於它是永恆、不變、完整無缺的，它是事物的理想狀態，是事物之所以被理解的根據。懷特海說過，一部西方哲學史不過就是對柏拉圖的註釋史，是說整個後來的西方思想都一直活動在這個思想脈絡裡。
西方理性主義傳統的本質在於尋求不變性、確定性。知識、科學的本質在於確定性。永恆不變的東西為什麼這麼值得追求呢？因為它獨立不依、自主自足，它是“自由”的終極保證。只有永恆不變，才有“自己”。持守“自己”就是“自由”。“認識你自己”就是追求自由的最後根基。
中國文化缺乏一個明確的“自己”概念。對中國人而言，整個社會是一個有機的整體，每個人都是這個有機體中的一個部分，不能獨自存在，只有在整個有機體中才能發揮它恰當的作用。 進而言之，整個宇宙是一個生命之流，宇宙間的萬事萬物，都只是這個生命之流濺起的一個浪花。任何事物之所“是”，不是因著事物的“自身”，而是生命之流的“勢”“時”“史”共同造就的。因此，嚴格說來，事物並無一個“自己”，都是因時因地而變化的。對中國文化而言，“自己”不是一個原初的、基本的東西，而是派生的、可有可無的。強調“自己”往往是有害的，對社會對個人都是如此，因此“自己”往往是一個負面的詞彙。許多帶“自”的成語都是貶義的，比如“自私自利”、“自作自受”、“自取滅亡”、“自以為是”、“自暴自棄”、“自不量力”、“自高自大”、“自鳴得意”、“自命不凡”、“自欺欺人”，等等。中國人對究竟什麼是“自己”其實並不太在意。
西方思想著眼於“自己”。任何事物都有一個“本性”(nature)，“本性”是屬於事物自己的。追求事物的“本質”、“本性”，就是追究事物的“自己”，這是理性的內在性原則，即從自身中為自身尋求根據。
二、自由學術的非實用性
科學之所以是希臘人的人文，原因還就在於，希臘人的科學本質上就是自由的學術。自由的學術有兩個基本特徵：其一，希臘科學純粹為“自身”而存在，缺乏功利目的、實用目的；其二，希臘科學不借助外部經驗，純粹依靠內在演繹來發展“自身”。我們要深入理解希臘科學，應該在這兩個方面做更多的考察和分析。
亞里士多德①《形而上學》開篇第一句，“求知是人的本性”，把“知”的問題擺在了最為突出的地位。他在這部重要著作的第一卷區分了經驗、技藝和科學(知識，episteme，在希臘文裡，“知識”和“科學”是同一個詞)。他認為，低等動物有感覺，高等動物除了感覺還有記憶。從記憶中可以生成經驗，從經驗中可以造就技藝(techne)。經驗是關於個別事物的知識，技藝是關於普遍事物的知識。技藝高於經驗，因為有經驗者知其然而不知其所以然，而技藝者知其所以然，故技藝者比經驗者更有智慧、懂得更多。但是技藝還不是最高的“知”，最高的“知”是“科學”(episteme)。技藝固然因為超越了經驗而令人驚奇讚歎，但是由於多數技藝只是為了生活之必需，還不是最高的知，只有那些為了消磨時間，既不提供快樂也不以滿足日常必需為目的的技藝，才是科學。我們中國人常常把知識分成經驗知識和理論知識兩大類，亞里士多德卻給出了知識的三個階段。他的經驗知識大體相當於我們今天所說的經驗知識，技藝這種追究原因、知其所以然的普遍知識，大體相當於我們今天所說的理論知識，但是我們的分類中卻沒有亞里士多德所說的“科學”的位置。這件事情反映了希臘科學精神相當大程度上被我們忽視、被我們遺忘。
什麼是“認識”？認識即是追求“科學”。什麼是“科學”？為什麼在“技藝”這種理論性知識之外還要增加“科學”這樣一個純粹知識的階段？這是特別值得我們中國人思考的地方。亞里士多德說得很明白，“在各門科學中，那為著自身，為知識而求取的科學比那為後果而求取的科學，更加是智慧”(《形而上學》982A15-18)。“如若人們為了擺脫無知而進行哲學思考，那麼，很顯然他們是為了知而追求知識，並不以某種實用為目的。”(《形而上學》982B21-23)在《形而上學》中，亞里士多德多次強調科學是一種自由的探求。他提到“既不提供快樂、也不以滿足必需為目的的科學”(981b25)，提到“為知識自身而求取知識”(982b1)，最後他說：“顯然，我們追求它並不是為了其他效用，正如我們把一個為自己、並不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在。”(982b26-28)純粹的科學必須是為著求知本身的目的而不是任何其他目的而存在，這種指向“自己”的“知”，才是純粹的科學。這樣的科學，就是“自由”的科學。
這裡所說的當然是哲學，亞里士多德也把它看成是一切科學(知識)中最高級的，是最理想的科學形態。這種科學理想，不只在亞里士多德那裡能夠找到，在他以前的柏拉圖、蘇格拉底那裡同樣能夠找到。這種科學理想，既體現在亞里士多德開創的第一哲學(形而上學)那裡，也體現在希臘人特有的科學——數學——那裡。在《理想國》裡，柏拉圖借蘇格拉底之口特別強調了數學的非功利性、它的純粹性、它對於追求真理的必要性，因為算術和幾何的學習不是為做買賣，而是“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”(526B)，這門科學的真正目的是純粹為了知識。希臘人開闢了演繹和推理的數學傳統，這首先是由於他們把數學這門科學看成是培養“自由民”所必需的“自由”的學問，自由的學問是純粹的為著自身而存在的學問，不受實利所制約。
希臘數學的集大成者是歐幾里得的《原本》。《原本》成為西方思想最重要的經典(也許僅次於《聖經》)，但其作者歐幾里得的生平幾乎不可考。流傳下來僅有兩則故事。第一則故事說，有國王師從歐幾里得學習幾何學，欲求捷徑，歐氏回答說：“在幾何學的王國裡沒有為國王單獨鋪就的康莊大道。”第二則故事則說的是，一位年輕人師從歐氏學幾何，但問及幾何學的用處，歐氏勃然大怒：“給他兩個錢，趕緊給我走，居然想跟我學有用之學，誰不知道我的學問是完全無用的？”
為什麼希臘學者強調自己知識的非實用性呢？因為任何知識若是僅僅為他者而存在、成為實現他者的手段和工具，那麼這樣的知識就不是為著“自己”的知識，因而就不是自由的知識；學習這樣的知識，就不能起到教化自由人性的作用。希臘人強調為學術而學術、為知識而知識，其背景在於，他們的學術本來就是自由的學術。
我們中國文化有很強大的“學以致用”傳統，強調學術、知識本身並無內在價值，只有工具價值。 “學成文武藝，貨於帝王家。”讀書本身不是目的，讀書的價值在於“書中自有黃金屋、書中自有顏如玉”。學問“本身”沒有價值。學問是敲門磚、是進身之階，“學而優則仕”。總的來講，中國的讀書人、學者、士人並未視學術有著自身獨立的價值，因而士人階層總不是一個獨立存在的階層，總是依屬他人而存在。今天人們批評中國學者缺乏“獨立之思想、自由之精神”，其實這個局面的深層原因是，中國文化中缺乏“為學術而學術、為知識而知識”的精神，學以致用的傳統太過強大。我們嘲笑無用的學問是“屠龍之術”，我們的學生總是問老師我們學習的東西有什麼用，而我們的教師、學者也總是苦口婆心地向學生、向管理者、向科研經費的撥發者強調他們從事的學術是有用的。這個學以致用傳統，嚴重妨礙了我們去理解科學精神的真諦。
三、自由學術的演繹特徵
希臘人所高標特立的無用的知識如何可能成為知識呢？我們中國人都知道“實踐出真知”、“一切知識歸根結底來源於人的生活實踐、生產實踐”、“實踐是檢驗真理的唯一標準”，而一切生活實踐中產出的知識都是為了優化、指導進一步的實踐，因而肯定是有用的。無用的知識何以是知識呢？希臘人的回答更加特別：一切真知識都必定是出自自身的內在性知識，來自外部經驗的不算真知識(episteme)，只能算意見(doxa)。
什麼是真知識，什麼是內在性知識？這就要說到希臘科學的演繹特徵。
我們知道，人類幾個最古老的文明都積累了豐富的知識，並且產生了專職守護並傳承這些知識的社會階層(比如祭司、僧侶、文官等)。這些知識，有的事關國計，有的事關民生，但均是有用的知識，均是祖先生活智慧的結晶，均是經驗知識。唯有希臘人奇花獨秀，提出知識的本質是非經驗的，從而發展了獨具特色的演繹科學。
演繹科學注重內在“推理”，不重解決具體應用問題。什麼是“推理”？百科全書說：“推理是使用理智從某些前提產生結論。”人們通過經驗學習都可以習得從某些前提得出結論的能力。看到天上風起雲湧，我們得出結論“快要下雨了”；看到大街上的人都朝一個地方奔去，我們得出結論“那地方出事了”；房間裡的燈突然熄滅了，我們得出結論“停電了”。這些都是經驗推理。這些推理多半是正確的，但也不一定。風雲突變，甚至電閃雷鳴，也有可能不下雨；人們都朝一個地方跑，也許是搶購什麼東西；燈熄滅了，也可能是燈泡壞了。但是，有些推理卻必然正確，比如，“單身漢是未婚的”，“屋子外面要麼下雨要麼不下雨”。如此看來，推理作為知識的重要表現形式有許多種。有些推理不是必然正確，有些推理必然正確。希臘人看重的推理是內在推理、演繹推理，必然正確的推理。
演繹推理的根本特徵是保真推理，即只要前提正確，結論必定正確的一種推理形式。三段論是最基本的保真推理。它由大前提、小前提和結論組成。希臘人最常說的三段論是：“人皆有死；蘇格拉底是人；蘇格拉底會死”。這個推理是由一般向個別過渡，結論所包含的斷定不超出前提所斷定的範圍，因此，我們中國人容易把它看成是“廢話”。是的，它確實是廢話，因為只有廢話才“永恆正確”。希臘人為了尋求“永恆正確”，不惜投入巨大的精力來研究“廢話”。
“廢話”何以能夠構成“知識”、發展“知識”？這是我們理解演繹科學的一個關鍵問題。對於我們熟悉“實踐出真知”、“實踐是檢驗真理唯一標準”的中國人來說，不容易明白知識如何按照“自身”的邏輯“自行”展開。希臘人的知識構建是通過推理、證明、演繹來進行的，而所謂證明、演繹，只是順從“自身”的內在邏輯而已。
我們可以舉芝諾悖論為例，來考察一下希臘人的證明性知識如何獨立於經驗進行構建。芝諾是巴門尼德的學生。巴門尼德提出“存在者存在、不存在者不存在”(或可譯成“是就是，不是就不是”)作為他的基本立論，基於這個立論，他認為變化不可能，一切變化根本上是假象。芝諾為其師的立論提出論證，他想證明“運動是不可能的”。他一共提出了4個運動悖論，以此證明運動不可能存在。
第1個悖論叫做“二分法”。他認為，從A點到B點的運動是不可能的，因為，為了由A點到達B點，必先到達AB的中點C；為了達到C點，必先到達AC的中點D；為了達到D點，必先到達AD的中點E……這樣的中點有無窮多個，找不到最後一個，因此，從A點出發必須要邁出的第一步根本邁不出去。
第2個悖論叫做“阿基里斯追龜”。阿基里斯是荷馬史詩中的英勇戰將，迅跑如飛，芝諾現在要論證他追不上烏龜。芝諾說，阿基里斯為了追上烏龜，必須將到達烏龜起跑時的位置；可是，等他到達這個位置的時候，烏龜已經在前頭了。他若繼續追，總是要先到達龜先前所在的位置，而這個位置總是離龜現在的位置有一段距離。無論龜跑得多慢，阿基里斯跑得多快，他也只能逐步縮小這個距離，而不可能徹底消除這一距離，因此，阿基里斯永遠追不上龜。
第3個悖論叫做“飛矢不動”。他說飛著的箭在每一瞬間肯定在某一個空間位置上，而在一個空間位置上，意味著在這一瞬間它是靜止的。既然在每一瞬間都是靜止的，而時間又是由這些瞬間所構成，那麼總的來看它是靜止的。
第4個悖論叫做“運動場”，說的是三列物體的相對運動。一列物體相對於靜止的一列物體運動了1個單元的空間，相對於運動的一列物體卻運動了2個單元的空間。如果我們承認有一個最小的空間間隔的話，那麼就會出現1個空間等於2個空間這樣的悖論。
芝諾悖論採用的是證明的方法，但結論卻與我們的經驗常識相左。我們中國人很容易認為，芝諾悖論由於背離生活常識，只是一種廉價無聊的詭辯，不值得重視。但是，西方思想卻沒有輕易放過它。希臘人認為，結論是否荒謬並不要緊，關鍵是論證是否符合邏輯、符合理性的推理規則。如果他的論證不合邏輯、推理有漏洞，那自然應當放棄：如果他的論證沒有問題，那就不能輕易放棄，相反，要以此追究我們的常識是否出了問題。事實上，芝諾悖論提出兩千多年，一直沒有被忽視、一直被討論。由於涉及非常深刻的無限問題，對它的討論實際上推動了無限數學的發展。
要深入理解芝諾悖論，需要考慮時間空間的連續性問題。在這四個悖論中，前兩個是一組，後兩個是另一組。前一組“預設”了時間空間是連續性的，因而可以無限分割：後一組“預設”了時間空間是不連續的，因而存在著最小單元。只有考慮到這兩個預設，芝諾悖論才是合理的。他想說的是，時間空間要麼是連續的，要麼是不連續的，無論哪種情況，都顯示出運動的荒謬性，因此，最好的結論就是，運動不存在。我們喜歡“實踐是檢驗真理標準”的人會斷然否定芝諾的論證，會認為我們只須起身在屋子裡走幾步，舉起手在空中舞幾下，就證明了芝諾是錯誤的。然而，希臘人不這麼看。希臘人會認為，我們並不否認我們經驗中的確存在著運動這回事，但是，正如芝諾所說的，它不合理、不合邏輯。因為不合理、不合邏輯，所以我們寧可相信它不存在，它是一個假象。要破解芝諾悖論，不能訴諸經驗、常識，只能訴諸進一步的理性論證。
希臘人亞里士多德對芝諾悖論做了一個破解的嘗試。針對“二分法”論證，他說，我們固然不能夠在有限的時間裡與數量上無限的事物相接觸，但是，我們卻可以以無限的時間點與數目無限的事物相接觸。只要時間和空間都可以無限分割，那麼在有限的時間內經過無限數目的點是可以的。
我們暫且不論亞里士多德的論證是否正確——這個論證當然有其合理之處也有其侷限——我們著重看一下理性知識的建構過程。很顯然，在理性論證的過程中，一方面，我們會運用三段論，從前提推導出結論，另一方面，我們分析一個命題一個斷言所包含的“預設”。前一方面是明面上的，是簡單的，另一方面則是隱蔽的，是複雜的。正是後一方面，使我們見識到所謂“廢話”是如何能夠自我構建為知識體系的。
芝諾的論證和亞里士多德的質疑，都是在理性規則的指導下，拓寬一個問題領域的邏輯空間。這種拓寬有時候是順著的，比如，芝諾說，兩點之間總是有一箇中點，於是在邁步者的前面就有無限多箇中點需要經歷：在有限時間內經歷無限個點是不可能的；因此，由一點運動到另一點是不可能的。亞里士多德的拓寬是逆著的：你說“兩點之間總是有一箇中點”，那就意味著你承認了空間的連續性；你承認了空間的連續性，最好也同時承認時間的連續性；你承認了時間的連續性，那麼我們就可以有無限多個時間點；以無限多個時間點去接觸無限多個空間點，是可以的。亞里士多德的質疑的關鍵在第一步，即追究到芝諾論證中的預設。對預設的追究，是演繹科學之所以能夠提供“新知”的關鍵。
演繹推理貌似重複一些廢話，但希臘演繹科學的確提供了“新知”。希臘數學和希臘哲學的偉大成就就是明證。沒有人敢說希臘哲學和希臘數學都只是一些人人皆知的廢話。但這是怎麼一回事呢？演繹推理是由一般向個別推進，因而展示了多樣性，就此而言是提供新知的。但是，你可以說這些“新知”其實並不“新”，實際上是“舊知”。是的，從根本上說是“舊”知，但這些“舊”知因為被掩蓋著、遮蔽著，並不為我們所“知”。
智者曾經討論過一個非常著名的學習悖論，意思是說，我們究竟對我們正在學習的東西是懂還是不懂呢？如果是懂的話，那麼學習是不必要的；如果不懂的話，那麼學習就是不可能的。在《美諾篇》中，柏拉圖對此問題做了一個著名的回答。他說，我們的確只能學習那些我們本來就懂的東西，但是為什麼還要學習呢？那是因為，那些我們本來就懂的東西后來給忘了，而學習不過就是把它們重新記起來，因此，學習就是回憶。為了證明“學習就是回憶”，蘇格拉底還喊來一個奴隸小孩，現場讓他計算二倍面積的正方形邊長，結果在蘇格拉底的循循善誘下得出了正確的結果。柏拉圖以此表明，奴隸小孩本來就懂得幾何學，但他並不知道自己擁有這些知識，經過蘇格拉底的啟發，他回憶起來了。
這個學習悖論的柏拉圖式解決聽起來不可思議。當然，我們若是從經驗心理學意義上來理解柏拉圖的這個“學習即回憶”的理論，肯定是不對的。但是，這個理論卻可以非常好地幫助我們理解，演繹科學何以能夠提供“新知”。“新知”本質上是“舊知”，但因為我們的“遺忘”、“遮蔽”，當它們被重新挖掘出來的時候，它就是“新知”。
希臘思想揭示了一個偉大的秘密，那就是，我們生活在遺忘和遮蔽之中，遺忘和遮蔽是我們生活的本質。 這個說法可能有些深奧。如果通俗地說就是，我們的存在是一種條件性存在，這些條件決定了我們的存在狀態，決定了我們之所是，但通常我們對這些條件並無意識。然而，只有通過追溯這些條件，我們才能夠真正的明白我們究竟是怎麼回事，以及世界是怎麼回事，因為世界的存在也是條件性的。
人們常說經驗是一切知識的來源，這種說法聽起來似乎也沒有什麼大問題，可是，經驗一定也是有條件的。是什麼讓經驗成為可能的？特定的經驗基於何種特定的條件？我們相信“百聞不如一見”、“眼見為實、耳聽為虛”，可是，我們的“看”並不是赤裸裸的、中性的。我們的“看”是條件性的，充滿了各種各樣的先決因素。同樣一個東西，不同的人或者同一個人在不同的情境下，能“看成”不同的東西。因此，真正的理解經驗，我們必須回到使經驗成為可能的先驗條件那裡。正是這些先驗條件使經驗成為可能，使經驗成為它所是的樣子。
來源：《科學技術哲學》
作者：吳國盛
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