來源：哲學基礎
張學智
（著名學者，北京大學哲學系教授、博導、中華孔子學會副會長）
一
王陽明的良知之學對於人生論極具啟發意義，他把人視為一個向未來敞開、不斷超越自己的存在。人存在的意義價值是在和他面對的世界的交互作用中實現的。人和世界不只是知識的共同體，更是意義和價值的共同體。人是世界和人自己的詮釋者、證明者，人是詮釋性存在，人在世界中展開自己、同時展開世界，世界不是待理性認知的對象性存在，而是由全部精神活動覺解、開顯、證明的與人一體的存在。
這有很強的現象學意味，但當代現象學要從西方近代以來把人視為理性存在、因而主客相對的狀況下解放出來，所以用非理性來說明人的真實存在，如煩惱、恐懼、孤獨、憂慮等實證的情感，所以容易導向頹廢、悲觀、玩世不恭等個人情調。而王陽明首先體悟到的是仁、生生、健順等天的品格，是人用充滿陽光和力量的識度詮釋出的心之本體，所以“樂是心之本體”。良知就是在這樣的心理基本內容上對於其他精神要素的擴展。它的基調是剛健的、有力的，它是在中國傳統哲學的天人一體、由天而人的一貫而下中呈現出的樂天安命。
人不能沒有七情，但七情是良知的發用之地，七情中過與不及的，都被良知照徹而歸於正，就如太陽一出，魑魅遁形。所以王陽明不同意朱熹道心人心並立、道心做主人心聽命的觀點，認為人之所以為人的，只有良知，七情是良知的表現場所。西方存在主義賴以證明人的存在的真實情感如煩惱等，在王陽明這裡都成了被良知照徹、改正、消融的對象，沒有正面價值。
王陽明的這一點，正是中國文化的樂觀特性的支撐點。
王陽明哲學具有存在主義特性的另一點是，它不具有西方柏拉圖以來的傳統形上學本體論特別是近代自笛卡兒以來的主客對立的性格，反而具有被海德格爾視為存在主義的現象學方法論的基礎：以對存在的研究代替對存在者的研究，以此超越傳統形上學。對存在者的研究是主客二分的，是認識論的，對存在的研究是意義論的、價值論的。王陽明晚年由於胸襟闊大，意境高遠，較其早年尤其具有主客合一的意義論品格。
如著名的南鎮觀花，王陽明的視點不在花樹的知識論意義，他認為，人未看花時花與人同歸於寂，這個寂不在知識的未發生，而在意義的未彰顯；人在看花時，人和花的存在意義同時顯現，花與人離開了對方都沒有意義。人首先不是認識性存在，而是意義性存在，存在是決定存在者之為存在者的本質，是使一切存在者得以成立的先決條件。
所以王陽明說：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥？天地、鬼神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了；我的靈明，離卻天地、鬼神、萬物，亦沒有我的靈明。”（《傳習錄》卷下）這是說主體與客體的依存關係是本體性的，不是知識性的；主與客不是作為對立物在知識活動中被認知，而是作為存在論的不可分離的雙方在使對方澄明出來的過程中彰顯自己的存在。
而王陽明的一個特識是，在雙方互為依持中，主體是更加重要的，客體是被主體的主動作為逼出其存在的，客體的性質甚至其作為現象的顯現，都是主體給予的。主體是永不安分的，它在健動不息中實現自己，同時實現自己的證明者：客體。所以《傳習錄》載“人是天地的心”，這一方面從內容上說人是天地的生生不息精神最直接、最顯明的體現者，另一方面從形式上說人是天地間靈動性最高的生命，它在不息的健動中使客體得以成立和具有意義、價值。
從根源上說，人比任何其他事物的意義和價值都高。“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。”（《傳習錄》卷下）王陽明在具有現象學意義的思想中彰顯出的仍然是中國哲學的特點：重視倫理性，關注“人的學問”。
如果說海德格爾總體上仍是西方哲學的延續，他是就知識論著眼的，他批評的首先是西方傳統形上學的主客二分的方法，則王陽明是中國哲學特別是宋代理學的延展，他沒有由知識論帶來的主客二分意識，是就倫理學著眼的，他張揚的是人得於天而備於己的健動不息的精神。海德格爾關於人的種種描述是由平面的邏輯分析推出的，而王陽明則是由立體的縱貫的天人視域中對人的價值、意義的解悟得出的。
二
王陽明的精深思想與卓著事功與他對佛道思想的吸收大有關係。像大多數理學家一樣，王陽明對於佛道，吸收其思想而排斥其立場。佛道思想的精華，在其負的方法，在其精誠信仰，在其超越精神。
王陽明在長期實踐活動中，感受到儒學在最高層面上其精神與佛道是一致的。他認為，佛家的核心精神是不染世累，萬緣放下，對於世間物不黏滯，“於念而無念”；道教的核心精神是愛養身體，道教的內丹、外丹皆在吸取天地之精華為生命茁壯之助力；儒家的核心精神是修齊治平，是窮理盡性以至於命，即內以完成自己的道德人格，外以實現治平理想，也即內聖外王之道。
但王陽明認為，愛養身體與不染世累，是儒家修齊治平中本來就包含的，不是從佛道取來的。後人以為儒家只有修齊治平，這是不見其全，自小陣營。他說：“說兼取，便不是。聖人儘性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾儘性至命中完養此身謂之仙，即吾儘性至命中不染世累謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，故與二氏成二見耳。”（《王陽明年譜》）
從較低的層面看，王陽明這裡說的不能說無道理，但佛道在不染世累和養生方面達到的高度和深度，卻非儒者所能包含。王陽明也曾指出，佛道所長者在心性修養這些形上方面，沒有治國平天下，是“有了上一截，遺了下一截”。像王陽明這樣的大儒，形上本體、形下事物兼治，上下貫通，他對佛道精華的深度吸取是必不可免的。對佛道的吸取，成就了王陽明的博大精深，特別是良知本體的靈動無方而無黏無滯。
良知是有與無的合一，“有”指它的天賦道德意識、精誠惻怛的仁心情懷、是非判斷的準則、萬物法則的凝聚、理性的運用等修齊治平不可或缺的這一面。“無”指良知本體原無一物、清明湛一、隨物俯仰、了無掛礙這一面。王陽明晚年化境是即有而無，有不礙無，有無同時而自然無滯，他以太虛形容：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？”（《傳習錄》卷下）禪宗的“即心即佛”又“非心非佛”，對王陽明以上思想的形成影響尤大。
王陽明早年在佛道上所做的功夫都融釋在良知中，成為良知的內在含義，他在軍事、政治活動中表現出的觸之不動、處變不驚、淡泊靜一、超然物外等，他的良知的靈動無方、即體皆用、所在皆是、無黏滯繫縛的精神，皆得力於佛道，特別是禪學。他的“不離日用常行內，直造先天未畫前”，用天道來規範良知，用良知來激活天道，天人一理，良知即天皆是對佛道有深入取擇的結果。
如果說早期的良知即天著重從內容上著眼說良知的真誠惻怛是天的生生不息的體現的話，晚年的良知即天著重從形式上著眼說良知的有無合一是天的萬物自然流行而無有障礙這一點，良知的內涵已經有了很大擴展。佛道對於陽明起了既內在又超越、既篤實又空靈、既精誠專一又活潑無方的助力的作用。沒有佛道學養的吸取、熔鍊，就沒有王陽明的多方面成就。
三
王陽明的最高境界是天人一體。天人一體不僅在他晚年的講學中大量提到，而且在他晚年受弟子之請而作的定本《大學問》中表現得尤其鮮明。王陽明認為，一個德性充沛的人的境界是“與天地萬物為一體”。但人對待萬物又有輕重厚薄的價值次序，這是“良知上自然的條理”。良知的條理有先驗和後得的區別。
先驗的條理，指人本有的分別不同差等而居之的傾向。這種傾向整合後天經驗，並在其中分出價值性的、知識性的不同方面，變為人的精神的內在結構，這是後得的條理。
後得的條理有迅捷、直接的優越性，它不是對當下發生的事件進行推論和思索，而是訴諸人心靈的直覺。王陽明曾說：“良知只是一個，隨他發現流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發現流行處，卻自有輕重厚薄、毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。”（《傳習錄》卷中）
從王陽明一生經歷看，他是在數次性命交關、生死搏鬥的大事變中，心靈得到震撼，精神得到激發，良知中的各種儲存經過檢證、調整、對比、定型等步驟確定下來的。
這裡要特別強調“良知上自然的條理”所具有的直覺性質。王陽明的晚年化境，弟子王龍溪有“開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空，而萬象畢照”的描述。此境界全靠精進不已，精神活動的各方面互相促進，集一生理論和實踐成果而後得。這些成果凝定為價值上的條理，並以直覺方式表現出來。
王陽明“良知上自然的條理”如果加以詮釋和引申，可以說，它包含著“自然的人化”和“人的自然化”兩個方向。“自然的人化”的一個重要方面，就是把價值、美等人類文化的成果賦予自然，使自然在保有了這些品格之後和人成為一體，以價值和美的形態參與人類的生活實踐。它在自然身上發現了自己的本質。自然不再是人的異己之物，而是人抒發感懷，寄託情志的對象。“自然的人化”將人的理解和詮釋注入自然，使自然內在化、感性化，成為“大我”的有機構成成分。王陽明的“大人者，以天地萬物為一體者也”，這種一體者就是即道德即自然的存在。
“良知上自然的條理”由主體的睿智將一體之仁這種精神、襟懷轉化為自然界中的具體物，這可以說是“人的自然化”。具體化就是呈現，在呈現中將方向倫理表現為具體規範，將一體之仁之精誠惻怛表現為對具體事務的自然感情。這種呈現是直覺的、自然的、當下即是的，不是推證的、邏輯的、先在擬議或事後追憶的。
王陽明對是非的判斷，有理智和直覺兩種形式。他早年強調理智的方式，主張“良知越思越精明”，而在晚年，良知的反應能力由於一生的磨礪而熟化，王陽明對良知愈益恃任，對事物的反應越來越傾向於直覺。但這種直覺並非率意的、任性的，而是由他半生驚心動魄的事變中精神活動的各種成分的參與、積累做基礎的。
