作者=殷文、張傑
來源=《哈爾濱工業大學學報》
網絡群體性事件的研究是近十年網絡研究的熱點之一，這其中，將之視為社會心理學的集群行為是網絡群體性事件研究中的重要視角。與現實的集體行動研究不同，對網絡集群行為的研究更多地關注其情感動力。
這類研究大都不滿足於現實的集體行動研究中佔主導的資源動員理論的理性主義傾向，而在社會心理學取向的集群行為研究或新社會運動的文化研究中尋求理論資源。這其中，集群行為的開山之作，勒龐的《烏合之眾》將群體視為一種“心理群體”，將群體情感作為一種“非理性”行為的動力，與當下的網絡群體性事件之間具有經驗意義的契合性，也就重新引起了研究者的重視。
在這種視角支配下，由於網絡群體性事件被視為非理性的情感支配的臨時性集合行為，網絡群體的建構機制也就自然遵循下述的建構過程：處於匿名狀態的網絡行動者，在某網絡事件的刺激下，通過網絡評論、網絡轉發等網絡行動，在情感上相互暗示、感染和彼此強化，形成對該事件較為相似的態度和情感傾向，從而形成勒龐意義的“烏合之眾”。與這一網絡群體形成過程相同步，網絡行動者的理性在網絡臨時群體的形成過程中消失，個體理性轉換為集體無意識，怨恨或者戲謔這樣的集體情感得以生成、擴散和放大。在傳播形態上，怨恨情緒成為一種網絡狂歡或者網絡語言暴力。
在網絡群體性事件的研究中借用勒氏理論，固然具有描述和解釋與現實經驗層面的部分契合和方便性，但是，勒氏的“非理性”視角早就被社會心理學視為一種勒氏個人的猜想，其對群體思維和群體意識的描述帶有神秘性和先驗性，從而只能止步於“非理性”的描述，無法對網絡集群行為和網絡群體性事件進行更為深入的學理分析。
更為嚴重的是，勒氏的“非理性”描述帶有對群眾或者說烏合之眾這種臨時性群體力量的畏懼和排斥，其將群體心理視為一種社會越軌行為或異常狀態，是需要被規訓和控制的對象，事實上構成了對集合行為的一種視角“框定”和學術“汙名”。因此，從本質上來說，勒氏的“非理性”視角對於網絡群體性事件研究而言，是一種“問題”視角而非一種“理解”視角，也因此無法對網絡集群行為的內在動力予以真正的理解和闡釋。
網絡群體性事件中確實存在著網絡情感、特別是網絡負面情緒的放大和擴散。然而，網絡負面情感的社會起源究竟為何，在網絡群體性事件研究中，由於上述勒龐“非理性”視角的影響，一直將之視為非理性的或先驗的，從而遮蔽了網絡負面情感對於網絡行動者的複雜影響。
雖然對於現實的社會負面情感、特別是怨恨情感，國內已經進行了一些社會學研究，但對於其社會起源的本土因素以及網絡表達，則缺乏自覺的本土社會學的反思與考量。有鑑於此，本研究圍繞網絡怨恨這種社會情感，將之放至本土視角下，來討論其社會結構起源，進而在中西比較的基礎上，發現在看似非理性的網絡怨恨情感之中，隱藏著網絡認同邊界確認的社會心理建構，從而在本土社會學的視角下，提出對於網絡群體性事件新的“理解”和治理之道。
網絡怨恨：一種情感社會學解釋
首先需要釐清的是，本文所指的網絡怨恨有其特殊指代含義，是指網絡群體性事件中蘊藏的某種特定的社會心理。討論作為一種集體情感的怨恨，影響最大的莫過於著名的現象學社會學家舍勒。舍勒認為，怨恨“是心靈的自我毒害(self-poisoning)，它是由對某些情感衝動加報復、憎恨、敵意、嫉妒、詆譭衝動以及惡意等進行系統壓抑而產生的一種持久心態。這些情感衝動本是人性的正常要素，但由於人們不敢也不能把它們宣洩出來，只能對其進行壓抑；壓抑的結果就是，人生活在了價值幻象(value delusions)中”。
在舍勒看來，怨恨本質上是一種報復衝動，“建立在對他人情態的先行理解之上，即是回應反應”。然而怨恨雖然產生於報復、嫉妒等消極的情感，但是這些情感本身並不是怨恨，怨恨來自對這些情感的暫時性壓抑，也就是說，怨恨作為一種回應反應是延時的。這種延時性使得怨恨與一般的即時報復回應呈現出明顯的差異，因而人與怨恨對象之間呈現出持續的緊張關係。
在舍勒看來，怨恨之所以以報復衝動為出發點，是因為在任何一種復仇衝動出現之前，都必然有過一次攻擊或一次傷害。然而怨恨作為一種延時性的反應，它將直接萌發的抗衝動抑制住，推到下次或適宜的場合。這種抑制和隱忍與不能或軟弱感有關。因而，怨恨作為一種報復衝動，其最大的心理特徵是隱忍—報復而非即時報復。
這種隱忍—報復的過程作為一種延遲反應，只能在今後的類似情境中才有可能得到釋放，在這個延遲過程中，怨恨者的體驗是一種基於無能的體驗。同時一旦這種延遲是長期性的，就會成為一個反覆持續、強化的過程，這種隱忍的長期性和隨之而來的無能感的持久性會使得被傷害者認知失衡，只能最終把這種傷害感歸於命運，報復感也就隨之轉換為持久的怨恨。
那麼，怨恨作為一種社會情感，其成因為何？舍勒認為，“在所有團體和個人之中，怨恨形成的方式和程度，首先與所涉及的人的資質因素相關，其次與人生活於其中的社會結構相關；但另一方面，社會結構本身又由其時佔統治地位的人及其價值體驗結構所傳承的天賦規定”。這種論述看似將個體差異性放置社會結構之前，怨恨是一種個體價值而非社會支配的結果。何以舍勒會形成這樣一種對怨恨成因的解釋？這就牽扯到舍勒對於資本主義和價值的理解。在舍勒看來，資本主義或者說是現代性使得價值結構發生了位移。無論是人們各得其所的等級社會還是在人人真正平等的社會中，怨恨產生的可能性都很小。
怨恨這種情感，恰恰是對基督教所提倡者的尊貴者對低賤者的神聖之愛的一種顛倒，從而使得社會價值體系在怨恨者這裡也發生了顛覆。這種顛倒和顛覆恰恰是因為怨恨者因為價值的社會比較所產生的無力感和無能感引發的。資本主義所伴隨的市民倫理和權利平等思潮，又不可避免地引發社會比較。這種人人都有形式上的平等權利但事實上又不平等的社會(資本主義)，容易引發怨恨。
事實上，在分析怨恨者反覆體驗的被傷害感時，舍勒就已經體現出這一基本立場：“怨恨的根源都與一種特殊的、把自身與他人進行價值攀比的方式有關。”怨恨來自這種在舍勒看來不恰當的價值比較。舍勒對於雅人和俗人進行了區分。雅人在比較之前體驗價值，從而能夠讚賞自身和他人的價值，而俗人則只在比較中或者通過比較體驗價值。作為俗人的比較者在與他人的價值比較時感到差人一等但又沒有能力獲取被比較者的價值，因而與被比較者的這種社會比較，對他形成一種持久性的傷害和壓抑。因而，在舍勒看來，俗人作為被傷害者要為他自身的受傷害承擔責任(自身無法實現高級價值)，而俗人與之比較的對象卻無需為此負責，因為他們是更高價值的體現者和實現者。
從這個邏輯出發，舍勒認為，受傷害者的無能感或無力感從根源上並不是由於社會資源分配不平等、社會較低階層的行動者向上流動遭遇結構性障礙的社會結果，而是由於個體的卑賤和對上帝之愛和內在的價值結構的無法領會，由於自身的價值位格處於低位或者比較低賤導致。由怨恨所導致的現代文明的精神是“弱者對強者、機智者對高貴者、巨大數量對質量的支配”[5]530，是一種異常的、虛假的價值幻象，體現了人類發展的一種衰微和沒落。
舍勒將怨恨歸咎於比較者(俗人)自身靈魂的軟弱和貧賤，比較者受到傷害是由於比較者自身無法通過真正的愛(即上帝之愛)來獲得對自身的肯定性價值體驗而只能通過社會比較產生無能感的體驗，社會層面產生的壓迫和不平等被舍勒弔詭的轉換為個體自身的內在價值位格的高下，社會結構對於怨恨產生的影響，相對於對上帝之愛的接近和理解從而獲得的價值位格高下的影響而言並不重要，或者說是派生性的。
可見，舍勒看到的怨恨心態是從宗教倫理學角度出發，從應然出發，建立在個體價值和情感的內在(或者說先在)的秩序基礎之上。引發怨恨的社會比較心態在舍勒看來本身就是不合理的，不是建立在愛和價值的內在秩序之上的。因此，雖然舍勒事實上看到了群體化的怨恨是基於特定的社會結構基礎上(比如資本主義)，由不平等的社會位置所產生的結構性傷害的後果，但他斷然否認這種比較引發的怨恨情感的正當性。
因而，弔詭的是，一方面，舍勒對社會結構進行了事實的分析和批判，但另一方面，舍勒又默認了社會結構不平等的正當性，認為是和價值秩序、愛的秩序相統一的，將道德品質、權力、價值三者等同起來。價值與權力是匹配的，品質高貴之人就是掌握權力之人，道德卑賤之人就自然是無權的弱者。因此，舍勒對資本主義的分析和一定程度的批判並不是否定社會不平等，而是要否定資本主義引發的對價值結構的顛覆。
雖然舍勒對怨恨情緒的分析具有很多洞見，事實上指出了怨恨情緒不是一種個體情緒，而是一種建立在社會比較基礎上的社會性情感。但是舍勒的分析缺乏社會學的想象，在舍勒對怨恨的現象學分析中否認了社會結構不平等引發怨恨的合理性，反而從基督教倫理出發，將價值體系和社會等級之間的一致性視為應然。雖然說，舍勒意識到社會結構性位置的不平等是引發資本主義時代怨恨的主要原因，價值等級的高低貴賤只不過是佔據社會權力高位者發明的文化資本和符號暴力，但舍勒將之視為資本主義和市民倫理發展的結果，其解決之道是要回到上帝之愛，回到對愛的內在價值秩序的渴求上。
但舍勒對怨恨心態的現象學分析的貢獻就在於他從歷史社會學的視角出發，意識到怨恨作為一種情感與特定的社會形態和社會結構之間的關聯性，意識到怨恨作為一種社會情感對於資本主義倫理和資本主義發展的重要性，從而為我們將個體的怨恨情緒和社會結構變遷聯繫起來，提供了一種洞見與可能。
中國式怨恨與差序格局的縱軸變遷
應該來講，在網絡怨恨研究中，很多研究者都直接將舍勒作為其研究的理論支點強調網絡怨恨中價值位移的一面，有些研究並加以社會學意義的改造，即指出中國的網絡怨恨有其社會結構劇烈變遷引發的不公平根源。這類研究大都將中國的網絡怨恨視為與舍勒分析的怨恨是具有一定一致性的，可以直接挪用舍勒的分析來討論中國式的網絡怨恨。
怨恨作為一種人類情感，無疑具有普適性，但是，如果要考察和研究怨恨的情感結構和社會結構，那麼，之前的研究從邏輯上來說就是不恰當的，必須意識到中國式怨恨產生的本土社會與文化背景，將舍勒的怨恨理論視為一個對話、修正的概念而非直接使用的工具，必須將中國式怨恨放置本土社會語境中去考察其自身特點，才能理解中國社會的怨恨情緒的根源。
當下，中國式怨恨在網絡群體性事件中往往是通過一系列的二元對立的人物或角色關係體現出來的，在網絡群體性事件的“敘事”中，矛盾雙方往往力量對比懸殊，且敘事模式往往是強者利用己方佔據的權力資源脅迫、欺凌弱者。敘事人物或角色往往表現為官—民，商—百姓，師—生，醫生—患者，警察—百姓等一系列二元對立關係上。這種中國式的網絡怨恨也引起了研究者的注意，在網絡群體性事件中，最初引發網民關注的信息大多是片斷化的、未經證實的，這就使得網絡群體性事件的參與者致力於將原本殘缺不全的信息積極地完形成二元對立的敘事模式。在這個敘事的完形過程中，作為一種信息加工過程，不僅僅是認知意義的完形，同時往往伴隨著舍勒所言的濃厚的道德判斷。我們可以發現中國的網絡群體性事件中往往帶有基於傳統價值觀的道德審判色彩，比如奸商、叫獸、貪官等，在這個認知的完形過程中，強者(權力的擁有者和使用者)被網民們賦予了道德審判的意味。
因此，中國式網絡怨恨在表現形式上往往會表現為對掌握社會權力的階層的一定程度的報復回應，比如仇富、仇官，近來又發展成為對社會中產階級中掌握一定非正式權力的群體如教師群體、醫生群體的怨恨。這種怨恨的根源確實與舍勒分析的過程基本一致：初次受過傷害—隱忍—無力或無能—報復。然而，和舍勒模型不太一致的地方在於，中國網絡怨恨行為所使用的二元對立的認知模式：壞人(道德敗壞者)位於權力高位，弱者則在道德上佔據優勢，百姓則是好人。這構成了一個權力和道德的反相關模式，從而與舍勒所設想的權力與道德的正相關性形成了對立。
如何理解這一點呢？
這裡我們必須引入中國社會的本土概念“差序格局”，才能對此予以有效的解釋。差序格局是費孝通提出的理解中國社會的觸引性概念，它包含著兩個向度：橫向的人際關係的親疏原則和縱向的人際關係的尊卑原則。關於前者，見於費孝通著名的同心圓的比喻；而後者，隱含在費孝通對長老政治的論述，這一論述後被閻雲翔予以顯化。
中國人在很大程度上被編織在差序性的人際格局之中。差序格局中縱向人際關係的擴展，使得中國人的社會交往具有了道德—等級意義的關係連帶性。這種等級性不僅僅是階層意義的，即遵循社會階層高低之分，如傳統社會中的士農工商，同時也是道德意義的，即對道德高尚者的尊敬(上下尊卑)，這種社會情感層面的尊敬發展成為一整套跨階層的人際交往法則。
差序格局的縱向面作為人際關係準則就使得交往者在現實交往中首先要明確自己和被交往對象之間的交往位置，誰處於上位，誰處於下位。當明確了交往位置之後，身處下位者必須遵守尊卑的交往原則，對上位者作出謙卑和順從的情感和行為表達。而與此同時，差序格局的橫向的人際連帶性使得中國的自我是包含著他人的自我，也就是說一方面下位者需要對身處人際關係、社會關係中的上位者表達謙卑的社會情感，另一方面則時時需要考慮他人的反應，這兩者共同造成了行為上的隱忍，即對自我表達的隱藏。這種隱忍本身就是上下尊卑交往原則中的一種義務性的心理與行為要求。因而，中國人在人際交往方面，在很大程度上一直都是處於隱忍的狀態之中，但是，這種隱忍並不是舍勒意義的無力或無能感體驗，換言之，它不來自上位者對下位者的心理傷害而是下位者自覺地對自我需求和自我表達的控制和管理。
上下尊卑原則本身既是一種社會等級和人際秩序，又是一種倫理秩序。它的理想狀態和舍勒所描述的權力—道德正相關模式具有某種一致性，即高位者承擔較高的道德要求並對低位者行使庇護義務，而低位者則是被庇護者、在道德上相對要求不高，在行為上需要對上位者體現出順應的姿態。因而，這種下位者對上位者行為的隱忍在差序格局中並不必然導致怨恨，可以把它看作是一種對稱的平衡性狀態。因為，上位者必須承擔對下位者利益的考慮和對下位者庇護的義務，並不會時時用權力去侵害下位者，相反，很多時候上位者需要運用手中的權力去保護下位者的利益，從而來換取下位者進一步的順從。正是這種上位者對下位者的庇護性義務，使得下位者在隱忍的同時，也能得到上位者資源對下位者的指向和一定程度的再分配，資源在差序格局的縱向面中，並不是壟斷在上位者手中，而是需要部分地再分配給下位者的。費孝通對於中國地方的這種士紳—地方/家族成員的庇護義務進行了較為細緻的分析[15][16]。而著名的中國研究專家杜贊奇則將上位者的這種庇護角色和義務稱為保護性經紀人，他承擔著對地方農民的保護義務，來對這種等級意義的人際連帶關係予以描述。
因而，雖然下位者需要對自我的表達予以隱忍，但這種隱忍是建立在關係的上下連帶基礎上的，雖然下位者並不認為自己和上位者是具有同樣道德品質和社會地位的群體成員，但是在面對外部權力壓迫時，上位者和下位者確實是關係意義的成員關係，是臨時性的“我們”，是上位者優先於外部關係考慮的對象。這種在特定情境中的一定程度上跨越階層的“我們”感和關係優先性(資源指向優先性)是差序格局的穩定性所在。
新中國成立以後社會主義制度下的全能型政府設計，在很大程度上也延續了這種權力掌握者承擔著對社會成員的庇護義務的關係模式。因此，社會成員與政府之間的關係並不是對立狀態的，而是處於單位制下的上位者與下位者之間的庇護模式。這種庇護制關係在華爾德那裡有著比較細緻的描述[18]。大體來說，單位和政府在新中國成立以後的全能角色扮演使得中國人上下義務性關係連帶並沒有發生根本的變化，單位成員與單位、國家之間是縱向關係意義的“我們”，國家與單位對於單位成員履行資源指向的優先性，從而建構出了單位成員與單位、國家間的上下關係。在這種上下關係中，“我們”感被體驗為一種關係優先性，下位者對上位者有著服從的義務，上位者對於下位者有著庇護和資源指向優先性的義務。相應地，下位者在隱忍的同時，對上位者的道德評價也趨向於正面。
然而，劇烈的社會變遷使得全能政府角色發生了變化。單位制的衰退，政府從全能政府向有限政府的轉變使得這種上位—下位的庇護模式和關係群體開始失效。市場的興起和政府職能的轉換，意味著流動性個體的出現。政府不再對所有社會成員行使庇護義務，其掌握的資源也不再優先指向這類成員。相當多的社會成員成為市場中具有高度競爭關係的個體，原有的與政府、單位之間的義務性的上下庇護關係模式對於這部分被拋入市場競爭的人群開始失效。而隨著單位績效制考核的引入，單位領導者和單位成員之間的這種建立在傳統庇護義務基礎上的縱向關係的“我們”關係逐漸被利益性關係的領導—員工關係所取代，“我們”這種上下義務性關係所蘊藏的關係優先性和資源指向的義務性隨之消失。
縱向庇護關係的消失和“我們”群體感的消失，使得下位者對於權力掌握者的道德評價也隨著庇護模式的失效開始極化，從而出現了上下關係與道德評價之間的反相關關係。也就是說，尊尊原則作為一種道德倫理開始反轉。而當身處上位者的權力開始嚴重傷害到下位者利益時，原有的“上下”連帶性“我們”關係開始斷裂，這種關係身份認同也隨之動搖。伴隨著這種關係身份認同的動搖，下位者開始對掌控權力者的道德上位(優越性)表示質疑。
這種道德評價的反轉的原因主要是全能政府對社會成員的庇護義務失效引發的結構性失衡，多數人被拋離出單位體制，作為市場競爭的主體和社會底層感受到了相對剝奪感，而庇護義務的消失，使得政府作為權力主體開始對原來的下位者發生權力侵犯，這引發了原有的下位者對上位者的道德優越性產生質疑而走向怨恨。如果說，在現實條件和結構中，這種怨恨往往需要同集體利益相聯繫，才能形成集體行動的話，那麼，在網絡條件下，這種怨恨由於網絡的匿名性和可接近性，往往會以個體情感的彙集、擴散的形式表現為網絡怨恨和網絡群體性事件。
網絡怨恨、認同邊界與網絡集群行為
在差序格局中，中國人的自我認同與社會認同是無法分開的，對自我的判定是與他人、特別是上位者緊密聯繫在一起的。“我們”這樣的社會認同指稱，在差序格局中，就是指親親原則的自家人和尊尊原則的道德—權力的上位者。然而，隨著前述的全能政府向有限政府的轉型和城市化、個體化的進程，“我們”關係開始斷裂，下位者和道德—權力的上位者之間的“我們”連帶感開始喪失。而上位者對下位者的權力侵害，則使得這種“我們”連帶感產生了認同衝突的一面。上位者對下位者的侵犯引發的下位者的無能感和認同衝突，使得下位者必須尋找新的社會認同從而恢復認同平衡，這成為普通社會成員內在的網絡行動動力。
按照查爾斯·蒂利對認同(identity)的界定，認同包含著“一個將我與你或將我們與他們分隔開來的邊界”。“我們—他們邊界的劃定與政治化、明顯的他者排斥、將成員建立在特定的身份認同基礎之上”。行動者在建立起自身認同的同時，需要將某個“他者”樹立為怨恨的指向對象予以攻擊。通過這種淨化、排斥機制，人們得以更有效地凝聚在一起，成為群體內成員。在網民的“怨恨敘事”中，這一“我們—他們”之間的邊界清晰可見。
社會認同不是僅僅一種內在的自我認同的生成，而是處於與其他人的關係之中：你—我，我們—他們。“我們—他們”之間邊界的維持既取決於邊界一邊的內部聯繫，也取決於邊界兩邊的互動關係。在群體認同生成以後，會通過自我歸類成為自我認同。
中國正處於社會轉型期，原有的差序格局中形成的關係中的自我和“我們”開始動搖，出現了個體化的趨勢。但是這種個體化在脫嵌於原有差序格局關係的同時，由於上下關係的斷裂，並沒有找到新的嵌入機制。因而，對上位者道德優勢的質疑，事實上意味著上下關係作為一種關係認同已經瓦解，作為下位者的社會成員開始將上位者視為“他們”，從而通過這種認同分類來化解自身的無能感和認同衝突，進行新的認同邊界的建構。
追問“我們是誰”、“他們是誰”的群體認同的過程，在網絡群體性事件中，就表現為對網絡“故事”和“人物”的接受和反對而進行的網絡怨恨和攻擊。在對近年來網絡群體性行為的“怨恨敘事”進行分析時，可以很明顯地看到“我們—他們”之間的邊界。“我們”是社會結構中的弱者的綜合；“他們”是“官二代”、有背景的“富二代”、掌握某種權力的專業精英(教授、教師、醫生、警察)，是權力、金錢的掌握者，是社會結構中強者(中上層)的綜合。“我們”與“他們”之間存在著對立，“他們”不斷地侵犯“我們”，面對這種侵犯，在現實中“我們”無能為力，體驗到了無能感和隱忍，但在網絡中，“我們”則可以表達出來，報之以強烈的網絡怨恨。當他人的純粹的生存被感受為自己的可怕尺度、壓制自己的生存時，這種怨恨是最強烈的怨恨。這種網絡怨恨的傳播和表達，在很大程度上也就劃清了網絡與現實中的範疇群體邊界，從而使得表達怨恨的自身獲得了社會認同，進而通過自我歸類，獲得自我認同。
一旦群體邊界得以劃定，那麼，很容易就形成了刻板印象。這種刻板印象又會以自我論證的方式去完成對網絡事件的完形。網絡事件的傳播本身就具有很強的主觀性和對信息的選擇性認知，因而，在這種完形過程中，官—民、商—百姓這樣的二元對立的認知模式和認同模式作為一種認知框架對信息進行選擇，從而得以鞏固和強化。因而，在社會認同邊界得以形成的同時，對於“他們”：原來的上位者的怨恨情感也得以有了正當的指向性。
伴隨著這種社會認同邊界的確定，權力上位者對下位者的侵犯引發的無能感和原有縱向關係中的“我們”關係與現實中的“侵犯”行為之間構成的認知衝突，也隨之消失。對權力上位者和道德下位者的認知重構，是通過中國式怨恨的網絡表達得以完成的，這種中國式怨恨的網絡表達，在實現了普通社會成員的社會認同重構的過程中，也就將原來差序格局中的縱向的上下連帶性關係及其身份認同在社會認知層面予以打破和重構，我們—他們的邊界確定過程也就是一個對傳統的中國人際縱向關係連帶性的打破過程，從而為中國網絡社會的新型人際關係建構提供了新的契機。這種認同建立在類別群體(範疇群體)而非關係群體的基礎上，從這個意義上，中國人的人際關係及其認同在網絡層面開始發生變化。
當然，這種認同的變化也意味著我們必須重新去思考如何重構或者勾連當下社會不同階層之間的認同連接機制，從而使得我們—他們不是總是體現在網絡中的一種我們—他們之間的對抗性關係，而是部分恢復差序格局中上下性關係的連帶性。這也就意味著，差序格局所蘊藏的關係中的自我認同必須要重新成為當代中國自我認同的資源，使得社會不同階層能夠在中國本土資源中找到溝通、對話和認同的機制。
因此，既要意識到網絡群體性事件中這種怨恨情感的負面性即對跨階層上下關係與關係自我的破壞性，同時也要意識到它對網絡成員身份和類別人際關係類型的建構功能，更需要進一步去考慮如何重新建立起不同類別和範疇群體之間的關係連帶性，恢復不同類別群體特別是社會結構中的上下關係中的群體之間的交流和義務性關係連帶，從而化解網絡怨恨的這種社會認同的對立性，這可能是當下中國社會轉型中的緊迫問題。
經濟觀察報書評
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