陳寅恪（1890年-1969年）
1644年滿清入關，明朝亡。讀書人顧炎武起而號召：天下興亡，匹夫有責。這裡的天下不是王朝中國，而是文化中國；救亡並非救王朝中國，而是救文化中國，要留住文化的根；“匹夫”亦非臣民，而是“一個人”的意思。易代之際，用“匹夫”來擔待天下興亡之事，反映了顧炎武的新覺悟。
三百年後，文化中國從顧炎武到王國維、陳寅恪，期間，清王朝已死，可文化中國還活著，不但從君主活成了民主，使晚清帝國活成了民國，還在新文化運動中活出了民主與科學，活出了共和國。
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易代之際，陳寅恪的好友胡適去了美國，傅斯年去了臺灣，可陳寅恪哪裡都沒去，留了下來。
國難當頭，各奔自由。很多人去留，皆以國運為風向標，視興衰為去留的選擇，而陳寅恪卻以文化為立足點，他留下來，就是要留住文化的根。
那麼，值得他留下來的、輕生死以堅守的文化的根，究竟是什麼？他在為王國維立碑時說過的，“惟此獨立之精神，自由之思想”。對士人來說，那是“天地之心”和“生民之命”，留得此根，國破能復，文衰可興。可懂他的人不多，他很孤獨。王國維死，還可以託付他，可他若死，能託付誰呢？“渺渺鐘聲出遠方，依依林影萬鴉藏”，就在這樣落寞的鐘鳴與鴉藏中，陳寅恪作為“匹夫”出場了。“一生負氣成今日，四海無人對夕陽”，“負氣”二字，乃傷心人語，其中隱含了多少眷戀，非赤子傷心痛髓不能道出，這裡面珍藏著一種文化個體性的孤獨與憂傷，有一份對文化中國充滿深情的惆悵。
1945年4月，抗戰就要勝利了，然而，他卻未能從國破家亡的遺恨中解脫出來，“破碎山河迎勝利，殘餘歲月送淒涼”。前一句，那難言的國事從哪兒說起呢？從甲午海戰，一直說到抗戰勝利？一言難盡啊！後一句，卻是不堪回首的家事，義寧陳氏一門五傑，與近代國運息息相關。其實，這兩事——家事和國事，在傳統中國裡，哪能分得清？家國一體，天下一家，到頭來，都要有個家來擔當，而命運偏偏使他成為了國破家亡的人，他的家在哪裡？
所以，他為“負氣”詩，定名“憶故居”。他的故居有二：一處叫“崝廬”，在南昌的西山，門上懸掛先祖所撰楹聯，曰“天恩與松菊，人境託蓬瀛”；一處曰“松門別墅”，在廬山牯嶺，門前有巨石，先君題“虎守松門”四個大字。
先祖何人？陳寶箴是也，中國近代史上變法真英雄、憲政大豪傑。陳寶箴對《馬關條約》的結局憂憤至極，不惜以頭顱作抵押，奮起響應光緒帝戊戌變法的號召，湖南新政一派興旺。變法失敗後，他被貶回南昌，不久，便死於西山崝廬。據說是慈禧太后派人來命陳寶箴自縊，還取了他的一塊喉骨回朝覆命。那是1900年八國聯軍入侵中國之後，要慈禧抵命，慈禧趁機借殺義和團的名義，開殺維新人士以謝聯軍列強。
先君何人？陳三立是也。陳寶箴慘死，時人歸咎於長子陳三立，說他“翩翩濁世佳公子，不學平原學太原”，指他參與湖南新政，搞變法，是學唐朝李世民助其父李淵起兵太原，有謀反之心。這當然是陷害，難稱公允，但湖湘名士王闓運說的那一席話，對陳三立來說，無疑誅心慘烈，卻成了評價江西人的一段名言，王闓運劈頭就說：“江西人好聽兒子說話，中丞亦猶行古之道耳”，此言一出，舉座皆驚，願聞其詳。王闓運接著說：王荊公變法時，遇事多由其子王雱處理，嚴嵩當國，唯嚴世蕃之言是從，今中丞亦然，固江西慣例也，不足怪也。聞者無不稱其所言極是。“中丞”，指陳寶箴，因時任湖南巡撫，所以王闓運等才有如是稱呼。
父親死，三立心如死灰起，自命“孤兒”，詩云“終天做孤兒，鬼神下為證”，“群山遮我更無言，莽莽孤兒一片魂”，“孤兒更有滄桑淚，依倚東風灑翠微”，“孤兒猶認啼鵑路，早晚西山萬念存”。讀了這些詩句，有人說他是“大清孤兒”。差矣！大清若是他殺父仇人，他焉能認仇作父？如果陳寶箴是病死，他又何至於自責“通天之罪，斷魂銼骨，莫之能贖”？又何必以“忍死苟活，蓋有所待”，做個絕命傷心人？父親臨終時，遺命從此陳家“不問政，不治產”，可他還是“有所待”，他“所待”的究竟是什麼？他已無所待於大清，無所待於王朝中國，那麼，他“有所待”者為何？當然是文化中國，他不是什麼大清孤兒，而是文化中國的孤兒。
“孤兒”是什麼？那是文化的根，一枝獨根！他把根紮在自我的江山裡，他號“散原”，出自《水經注》裡提到的“散原山”，《太平寰宇記》稱之為“南昌山”，也就是從南昌章江門西行三十公里處的西山，他取來自號。“散原”，樸散而為器，原為本體，而本體不就是文化的根嗎？他要從根“原”上發枝散葉，開花結果。
“散原”二字，不僅帶有故地故居的鄉愁，還帶有文明生長的根苗，此乃陳門心法，以心傳心，傳到了陳寅恪，就把家傳心法公示了，一言以蔽之：“獨立之精神，自由之思想。”
盧溝橋事變，抗戰爆發，陳三立“決不逃難”。聽人說“中國必敗”，他即怒斥：“呸！中國人豈狗彘耶？豈貼耳俯首，任人宰割？”京、津淪陷後，日軍欲請陳三立出山，百般遊說，並派日軍每日看守陳家大門，陳三立怒，呼叫傭人執帚，將日人趕走，憤而絕食五日，逝於1937年。
陳寅恪本人，也曾於1941年冬因日軍入侵，在香港瀕臨絕境，日本人送來米、面，他與夫人力拒，寧願餓死。日本人又強以40萬日元，逼迫他創辦東方文化學院，被他回絕。陳寅恪夫婦以典當衣物，才免於一死，後來得到朱家驊派人營救，潛回內地，輾轉至桂林，自述其艱辛曰：寅恪抵桂林時，“已兩月未脫鞋睡覺”。吳宓聞他脫險，作《答寅恪》詩曰:“喜聞辛苦賊中回，天為神州惜此才”。
所以，陳寅恪“一生負氣”，負了先祖英雄豪傑氣，負了先君名士烈士氣，而成就了一段自我的天人心史。非以詩性探微索隱，難以述之，非以詩情“辨章學術，考鏡源流”，難明其心跡。
2
如果說禪宗以詩入禪來明心見性，那麼史家明心見性又何妨以詩證史？更何況江西本就一片詩學風土、禪宗江湖，且以心學當家作主，能以心學入史學，晚明有個李卓吾，作《焚書》與《藏書》，推倒理學圍牆，在新帝王學裡躊躇，而當代能以“吾心”立史學的，豈非寅恪先生乎？若謂卓吾能以赤子之心讚美女性，那麼寅恪先生則以孤兒心腸來“頌紅妝”。
陳寅恪在晚年的一首詩中這樣說道：“留命任教加白眼，著書唯剩頌紅妝。”其實，他“頌紅妝”並非從晚年才開始，也沒有侷限於一時一地，亦未囿於某種處境和心境，而是他由來一貫的主張。他一直在這麼做，並非如有人說的那樣，“頌紅妝”是他晚年前程無路的選擇。
他雖然在“頌紅妝”下，自注曰“近八年來草論再生緣及錢柳姻緣釋證等文凡數十萬言”，但也有人將他的“紅妝”系列排出，依次為：《武曌與佛教》中的女皇帝武則天，《讀崔鶯鶯傳》中的崔鶯鶯，《長恨歌箋證》中的楊貴妃，《元微之悼亡詩箋徵稿》中的韋叢，《白香山琵琶引箋證》中的琵琶女，《論再生緣》的陳端生，《柳如是別傳》中的柳如是。其中，女帝皇妃，閨閣麗人，江湖怨婦，皆為唐女。而宦遊才女陳端生，則與曹雪芹約略同時，惜兩天才未相遇，曹若知有陳端生，寶、黛是否能重啟再生緣？更有風塵國色柳如是，厄於明清易代之際，與顧炎武同時，且於紅豆山莊往來，故能與顧炎武共鳴。
還有人將他的這一系列列入婦女史範疇，這樣的“史眼”，會把歷史學上一個偉大的抱負拘囿於又小又窄的專門學科分支裡，將歷史學的一次“範式革命”導入“婦女解放”的俗諦，而忽略了他對中國史官文化傳統的“哥白尼倒轉”式的功業。他已經從以宮廷史為主流的王朝史觀裡走出來了，通過“紅妝史學”，走向文化中國。
中國文化史上，有兩部偉大的“紅學”，一部是文學的，出自曹雪芹的“紅樓文學”，另一部是史學的，那便是經由寅恪先生而成的“紅妝史學”，他“頌紅妝”，從朝廷到青樓，從武則天到柳如是，而他把文化的根——“獨立之精神，自由之思想”，留在了青樓，留給了妓女，而非女皇帝。
寫女皇帝，寫楊貴妃，寫來寫去，也還是王朝裡的那些事，脫不了帝王學的干係，怎麼寫也寫不到“獨立之精神，自由之思想”上去。寫崔鶯鶯，只是一些才子佳人的故事，雖然有了愛情覺醒的女人味，但怎麼說還是說不到“獨立之精神，自由之思想”上去，其他如琵琶女等亦如此。
不能說從她們身上看不到一點“獨立之精神，自由之思想”的痕跡，而是他那時未將“獨立之精神，自由之思想”作為衡量歷史的一把尺子來知人論世，這一偉大的覺悟是從他目盲開始的。
也正是易代之際，成就了陳寅恪的一代盲史。這位當代東方中國式的荷馬，他的覺悟從正在進行時，達到完成時，期間啟發他的，正是那位在乾隆年間創作長篇彈詞體小說《再生緣》的作者陳端生。
陳寅恪從中國流行的評彈說唱藝術，聯想到了古希臘的荷馬史詩。這樣一聯繫，他就發現，它們不僅形式相似，都是說唱藝術，口耳相傳，而且根本相通，都有自由思想和獨立精神貫穿。
如果說寅恪先生最早提出“獨立之精神，自由之思想”是在為王國維立碑時，那麼他以“獨立之精神，自由之思想”來“頌紅妝”，就從《論》開始，到《柳如是別傳》為止。
如果說為王國維立碑是以“獨立之精神，自由之思想”為士人立士範，那麼他以“獨立之精神，自由之思想”論《再生緣》寫《柳如是別傳》，則是“為天地立心”，以盲人立“心史”。
當他嘆息“四海無人對夕陽”時，他已然是個盲人了，外面的世界從眼前消失卻未失去，而是向內心轉移，轉化為他的內心世界，再以寫史將它表達出來，那便是他的“心史”。
天機使他目盲？也許看透了歷史，有時也會被變成瞎子，但天命卻要他去“認識你自己”，真理的花朵開在認識的懸崖邊，追求真理的人，從這裡閉上眼睛，縱身一躍，看似萬丈深淵，難逃粉身碎骨，但結果卻是峰迴路轉換新天，宛如天日大跳水，撲通一聲響，他進入自我意識的深處。
一個新的世界從內心開啟了，那是以盲人述史的方式開啟的，從史學“應帝王”，轉向史學“頌紅妝”，這是多麼大的轉變！這是一次先鋒性的“史學的實驗”，顛覆了傳統歷史觀。
文學的“頌紅妝”，從《牡丹亭》就開始了，那死而復生的杜麗娘，向我們展示了愛情的巨大力量，她不僅折服了地獄裡的小鬼，居然還說服了那鐵板釘釘雷打不動的閻王。這樣的女子，她有著何等驚人的力量，這力量就來自於“獨立之精神，自由之思想”！她不僅有著今生死去活來的高峰體驗，更有著來世唐突綱常、驚悚名教的美好姻緣。於是，在中國文學史上《再生緣》出現了，陳端生接著湯顯祖，孟麗君接著杜麗娘登場。
與陳端生同世，還有曹雪芹來“頌紅妝”，中國傳統文化裡幾乎所有紅妝模特兒，都被曹雪芹聚集在大觀園裡了。他們各盡其美，獨自炎涼，在天地不仁中，化為芻狗，散盡芬芳。
以文學“頌紅妝”，並非異常，以史學“頌紅妝”，才具有異端新思想。
在文學中，女性成為主角很常見，然而在史學中，女子成為主角卻罕見，即便出現，也不是因其為女性，而是基於她們在王朝裡的身份，是對她們的母性和妻性所做的制度安排，才使她們得以被史官文化所確認。以史學載入獨立之女性，古往今來，寅恪先生當為第一人。近代以來，中國思想界如梁任公等，不斷號召“史學革命”、“女界革命”，可將二者結合起來取得“革命”實績的，惟其一人，正如當時“文學革命”的實績是魯迅的白話小說，“史學革命”的實績，我認為正是他的“紅妝史學”。“史學革命”很難，其本身就難產，具有原創性的史學成果產生更難，所以史學界的革命來得太晚。先到的“史學革命”，是西學東漸的舶來品，變著主義的花樣，爭相來到中國，歷史唯物主義的勝利，應該是一個重要成果，可惜的是，中國非其原產地，何況歷史唯物主義的本來目的不是與中國傳統結合，而是與之決裂，所以當其之時，能與西學齊驅並進、交輝相映的、而又能自本自根於中國傳統本土者，靜安之後，唯有寅恪。
王靜安之於史學，那是他親身經歷民清易代陣痛之後，再以今觀古，中西會通，在內心完成了精神上的超越，然後才完成了他的史學範式革命，其代表著是《殷周制度論》，其中提出了殷周之際的“文化革命”一說。但民國建制未果，北伐又起，南北政權更迭，二次易代又至，今世已無周公，他無周可從，所以他才仰天長嘆“義無再辱”，遂抱定了“五十年來，惟欠一死”！
靜安史觀未立而身先死，何其悲也！寅恪繼之，以碑銘之曰“獨立之精神，自由之思想”，以靜安為新史觀之士範，從此休止了紛紜眾說。靜安先生痛心二次易代，便“義無再辱”，而寅恪一生，又逢國共易代，間以抗日戰爭，其祖、父輩皆為抗戰而死，其本人亦在抗戰中九死一生，經此累累世變，竟得以新生，大概凡此總總，才是他能於新史觀上更進一層的財富，才使“獨立之精神，自由之思想”，不僅在為靜安立碑中作為士範得以確立，而且在《論》和《柳如是別傳》中作為我民族之女範而遺傳，這是寅恪先生以永恆之女性引導我民族上升的新格調。
至此，寅恪先生以“獨立之精神”開始了他“一個人的文藝復興”，確立了詩化史學的範式，以“自由之思想”完成了他的“史學革命”，實現了從王朝史觀向文化個體史觀的轉型。
中國傳統史觀，最具代表性者為“二司馬”，一是司馬遷的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，另一是司馬光的“資治通鑑”，前者是貫通天人古今而成一家之言的通史，後者則是將一代代王朝排列起來，當作歷史的一面面鏡子，起到“資治”作用，發揮“通鑑”功能，為本朝立言。
此二者，一為通史，一為通鑑，寅恪祖訓“不問政”，故其治史，不為通鑑取向，而取通史路線，若以“獨立之精神，自由之思想”的新史觀，著一“吾心”之通史，則可謂舉世期待，惜其未能成就，所著《論》和《柳如是別傳》，乃新史觀之“小試”，新範式之“紅妝”，寅恪先生所留遺憾，吾輩當繼而竟之。
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文化的江山系列01-05冊
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