本文的關鍵詞為何是“伊斯蘭教法”而非“伊斯蘭教規”？對伊斯蘭教而言，“教法”並非等於“清規戒律”，而是相當於宗教本身，故有“教即法，法即教”之謂。漢文譯著家劉智有言：“道非教不明，教非法不立”。就宗教本旨而論，此“法”非“國法”之法，乃教化之法、修持之道，屬世界宗教典型範式之一，如猶太教亦重律法。宗教有“法”，實非個案。佛有佛法，儒有禮法，道教亦有道法、雷法、齋醮之法。宗教之外，非法而有法（前謂法律，後謂法度），亦非罕見。皆知書法有法，亦聞曆法之法。故言，宗教之內，無須“見法色變”，而應細究其詳。
▍教隨人定，法順時行：何謂“教法隨國論”？
本文提出的“教法隨國法”當作何解？《易·坤卦》曰：“地勢坤，君子以厚德載物。”坤之性，乃順也。王弼注曰：“地形不順，其勢順。”地形有高低險峻之“不順”，但其承天之勢則可謂“順”矣。“穆斯林”(Muslim)一詞的本意乃“順從者”，即全心全意順從真主的人，教義學家稱之為“順主順聖之人”。“伊斯蘭”(Islam)是“穆斯林”的同根詞，有“順從”、“和平”之意。此“順從”有兩重含義，即天人兩盡，順聖歸真。先賢劉智曾言，“穆民”(Mumin)乃天方人之美稱，依伊斯蘭傳統可譯作“信士”或“順者”，按儒家習慣則可譯為“君子”，皆符其本意。可謂真穆民乃真君子，真信士即真順者。順主、順聖、順親、順君，等次不同，但隨順之勢，一以貫之。因此，“教法隨國法”之“隨”，非隨從、從屬之謂，乃“隨順”之謂也。一言以蔽之，即“教隨人定，法順時行”。
（一）初解 “教隨人定”
“教法隨國法”，著眼點不再是“國法”與“教法”這兩個籠統概念，而是將注意力轉移為更為具體的人身上——即中國的穆斯林群體。服從國法，經訓中既有明令，更是身處特定國家的穆斯林不可推卸的政治義務。
考察歷史，伊斯蘭教法在中國的定位，實則與穆斯林群體的地位息息相關。伊斯蘭教法在中國經歷了“由俗而制，由制而禮”的演變。唐宋時期，它是化外之民的“習俗”；元朝時期，它是管理穆斯林臣民的一套“通制”；明清以來，它是作為與儒家之禮相通的“禮法”。進入現代民族國家時期，它逐漸發展為公民個人的宗教信仰以及與之相關的文化傳統與習慣。這些變化與穆斯林從“化外之人”演變為“化內臣民”、乃至“國家公民”的歷程相一致，可謂“教隨人定”。
（二）次解“法順時行”
伊斯蘭教倡“中道”，儒家重“中庸”，皆尚中。伊斯蘭教之中道，擬自空間。眾人中坐於中間之人，即是最具德行者。而儒家之中庸，乃時間之中，重在知幾研時，察物入微。
《中庸》曰：“喜怒衰樂之末發謂之中，發而皆中節謂之和。”此中庸之“中”，非物之中，乃時之中也，故謂“時中”：“君子之中庸也，君子而時中”。朱熹《中庸章句》解曰：“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中。”故曰：中與時相連。
《易·繫辭上》雲：“夫易，聖人之所以極深而研幾也。”《易·繫辭下》雲：“幾者，動之微，吉之先也。”唯有通其變，極其數，方能開物成務，由微知著。明清穆斯林學者在迻譯教法典籍時，並非通篇翻譯，而是審慎選擇。有所譯，有所不譯。主動迴避了有悖禮法、與中國社會不符的內容。劉智撰寫《天方典禮》，唯論天道五功，人倫五典，而舍刑罰、聖戰、稅制、叛教者等篇不論。可謂知幾矣，得乎中庸之道！
▍從教化到教法：如何理解“國法”與“教法”關係？
卓新平提出，政治與宗教的關係大致可以歸納為：“政教合一”、“政教協約”、“政教分離”等模式，中國傳統的政教關係比較特殊，可稱之為“政主教從”，即宗教從屬於國家，服從當權者的管理。葛兆光較早引入福柯的“權力”與“知識”理論來分析中國政教關係，他的研究從“權力”與“知識”博弈的視角，將宗教與政治的關係解讀為：屈服、抗衡與迴避三種。
這些研究表明，宗教與政治並非兩個毫無交集的空洞概念。現實中，往往是政中有教，教中含政。兩者多層面、多角度相互參與和介入。只有極端特殊的條件下，即理論空間，當兩者被“化約”和“固化”為某種固定概念時，才被“壓縮”為兩個截然不同之物。如此一來，其關係自然逃不出形式邏輯的既定框架，只能如幽靈般徘徊於虛擬空間，其關係只能是：或矛盾，或一致；或平行，或交叉。當代人士熱衷討論的“國法與教法之爭”，實則是望文生義，將虛作實，相當程度上來自語言和概念的誤導。
穆斯林開齋節
在與伊斯蘭教初識的“元始期”，伊斯蘭教法一度被混淆為大食的國家法度。唐代杜環於《經行記》中，曾將伊斯蘭教的規矩稱為“大食法”。《經行記》一書已佚，現存文字見於《通典》：“其大食法者，以弟子親戚而作判典，縱有微過，不至相累。”不過，到了南宋，趙汝適撰寫《諸蕃志》時，因接觸日久，已知伊斯蘭教並非“國家法度”，而是與佛教相類的“教度”。乃以佛教比附，不再稱“大食法”，而改稱“大食教度”。
明代以後陸續出現了“回回教門”、“天方教”、“清真教”等稱呼。說明國人對伊斯蘭教的認識基本定型，視之為“教門、教化”，而不再籠統地稱之為“法”。
《韓非子·內儲說下》雲：“大臣貴重⋯⋯下亂國法，上以劫主”，這裡的“國法”顯然指國家制度與法令，與後來在帝國時期被稱為“律”的成文法，顯然有所區別。無論是作為傳統帝國之“國”，還是現代民族國家之“國”，“國法”顯然以作為政治實體的國家為前提，而“教法”乃真主之大道、天啟的律法，兩者在法律淵源上存在根本性的差異。此外，兩者擁有各自的發展脈絡和歷史軌跡。兩者產生交錯與會通之處，只能存在於具體的律例和案例中。可見，國法與教法的關係，必須具體化，就事論事；而不能抽象化，將虛作實。如此方能成立，方有意義。
現代世界，為何出現了“教法與國法相爭”的誤讀？根本原因在於，出現了“教法國法化”的曲解。這源於西方世界將伊斯蘭教法解讀為一種法律體系，即“教法法律化”。而現代伊斯蘭世界，個別國家或政權按照現代民族國家的模式，重新解釋伊斯蘭教法，將其作為國家合法性和強制力的來源，恰好為這一解讀提供了“活生生”的範例，似乎令人不得不信。反觀中國，近代以來，西風東漸，禮治衰落，法治興起。法律化的理解佔據上風，逐漸影響了中國社會對於伊斯蘭教法的認知，伊斯蘭教法逐漸被視為一種可以與國家平行的法律和制度體系，甚至有取代國家法律和社會制度的危險。然而，如果回到中國傳統社會的理解，教法乃是一套與儒家之禮相通的“禮法”，如此一來，所謂教法與國法相爭的“危殆”是否還能成立呢？倘若教法恢復“禮法面目”，則與國法勢必不在同一層面，那麼，兩者又如何能夠“相爭”呢？
▍談文化與論法律：中國社會是否存在“國法與教法之爭”？
“國法與教法關係”的演變歷程足以說明，中國社會總體上從未出現“教法大於國法”或“教法與國法爭權”的亂象。兩者從來都不構成兩種司法體系之間的平行或對立關係，更多是前者對後者主動吸納，作為補充。對其關係的理解，不應被“化約論”和“本質化”的曲解所誤導。而應認識到，兩者關係，只有置於特定語境下、針對具體問題方能成立。
2016年出版的《中國與伊斯蘭：先知、政黨與法律》(China and Islam: The Prophet, the Party,and Islam)一書中，作者尹孟修(Matthew S. Erie)在穆斯林聚居的甘肅臨夏發現，所謂伊斯蘭教法(Islamic Law)與國家法律(StateLaw)不能相容的說法，並非事實。這兩種法律在現實生活中可以並存，一為國家法律，一為民族習慣，主次分明。頗具意味的是，在民間層面融合兩種法律文化，溝通不同族群的共同基礎，卻是傳統禮法所強調的道德教化。
所謂“教法大於國法”的說法，實則可細分為“教法大於國法”、“教法多於國法”、“教法先於國法”等三種類型。
（1）“教法大於國法”。即認為伊斯蘭教是普世性宗教，不限於一國一隅，而“國法”即某個國家的法律制度乃至公序良俗，僅限於特定的國家和地區，實施範圍相對有限。可謂從範圍看，教法“大於”國法。
（2）“教法多於國法”。即申明教法在內涵上多於國法，因教法包含關於宗教信仰與功修等方面的規定，而現代國家的法律中通常不涉及此類內容。可謂從內容看，教法“多於”國法。
（3）“教法先於國法”。即主張對信仰者而言，教法所規定的宗教信仰先於國法。由順從真主而忠於君主，此即先賢王岱輿所說“一元真忠”，順主忠君並非二事，而是一以貫之。可謂從信仰看，教法“先於”國法。
值得注意的是，這三種認識，無一例外皆是從文化或信仰角度出發，而非從政治與法律角度出發，聲稱“教法大於國法”或“教法高於國法”。顯然，法律意義上的“教法大於國法”才是爭論關鍵所在。可見，目前社會上對於中國是否存在“教法大於國法”的現象，雖爭論激烈，聚訟紛紜，但實際多為雞同鴨講，各說各話。雙方表面上關注同一對象，使用同一詞彙，談論同一件事，但實則卻是在不同層面擦肩而過，毫無交集，乃至各執一詞，互相指責。可以說，中國社會或有“教法大於國法的說法”，但絕少“教法大於國法的現實”。具體而言，即從文化和信仰角度關於“教法大於國法”的言論，可謂多少有之；但從法律和政治意義上對於“教法大於國法”的實踐，絕非總體真實。
今日所謂“教法與國法之爭”的說法，與其說是“教法與國法相爭”，反倒不如說是“圍繞國法與教法關係展開的爭論”。事實上，在國家大政的層面，教法與國法從未出現過直接對立與衝突，兩者張力更多表現在對具體問題的處理上，特別是有關穆斯林的個人事務方面。漢文譯著四大家之一的馬德新曾言：“若畏國法則悖教典，若廢教典則為大逆。”若單純從文字著眼，這一句似足以證明，遵從國法與教法之間存在兩難。但若返回原典，則不難發現，此言並非籠統指“國法與教法之爭”，而是指國法與教法在針對某些具體問題的規定上存在差異。
此語出自馬德新《禮法啟愛·出妻篇》。在論及伊斯蘭教法關於“出妻”的規定時，馬德新勸誡中國穆斯林，必須慎重：“凡我穆民，於出妻之言，宜加謹焉。蓋言既出，論教典已為有據，而論國法又難徑行。若畏國法則悖教典，若廢教典則為大逆。”
可見，此處所謂遵從國法還是教法的“兩難”，實則是指：伊斯蘭教法與中國之禮法，因語言文字、風俗習慣不同，對於某些社會關係的具體規定，存在差異。此處是說，因“中國風俗，亦有出妻之律”，在此具體問題上，究竟以中國的禮法為主，還是以教法為準，難以兼顧，應當慎重，而絕不是企圖以伊斯蘭教法取代整個國家司法體系。
現代人所謂的“教法與國法之爭”，與前人所說，語境已大為不同，其含義也出現了巨大差異。古人所說國法與教法之兩難，多指具體問題而言，就事論事。今人所謂教法與國法之爭執，多從籠統概念出發，以抽象邏輯替代現實規律。“教法取代國法”之類的大逆之言，在講求“順主忠君”正統伊斯蘭教看來，簡直駭人聽聞，匪夷所思。但在21世紀的現代人眼裡，這一臆造的威脅，卻成為似乎隨時可能變成現實的危險。
“恐伊症”在現代社會的泛起，應歸咎於某些信仰者曲解了自己的本分，還是“自我為神”的現代人在理解他者的能力上出現了問題？現代性帶來的斷裂，恐非中國獨有。早在百年前，伊斯蘭世界的教法學家就已發出喟嘆：“時代使我們與古人隔絕了，而僅留下一些渣子，既不治病亦不解渴。”
▍政主教從，以教輔政：如何理順政治權威與宗教權威的關係？
自2015年開始，國家宗教局推出“國法與教規”專題討論。在當下語境，這一議題的推出，除了希望將國法與教規“銜接”起來，提高宗教工作法治化水平以外，其深層含義還包括：宗教信仰者應正確認識政教關係、把握好政治權威與宗教權威的關係等等。實際上，是對國法與教規（教法）關係提出了與時代相應的更高要求，包括：要維護國法權威，不允許有法外之地、法外之人、法外之教。當教規與國法不一致時，要服從國家法律法規。本文認為，這個新的更高要求可概括為“雙重遵守”，即不僅要遵守教規教義，更要遵守國家法律法規。對中國穆斯林而言，不僅要遵從教法，活出穆斯林應有模樣；更應遵紀守法，做好中國公民。
縱觀歷史，中國穆斯林面對國法與教法的兩難時，在大局上都以隨順國法為主。所謂“教法凌駕國法”或“教法替代國法”的說法，在政主教從傳統的中國社會缺少存在基礎，純屬無稽之談。稍具常識，便知真偽。即便在“回回法”盛行的元代，“回回法”也只是指用於治國理政的“回回人的辦法”，而不是指伊斯蘭教法。伊斯蘭教法付諸現實的最大程度，不過是因元代回回群體享有較高的自治權，可由“回回哈的”依據教法處理穆斯林群體的內部訴訟。此時，伊斯蘭教法的實踐，依託於元帝國行政體系，屬於管理各大宗教信徒的子系統之一。元代奉行以“教諸色人戶各依本俗行者”的通則，這一規定並非僅針對木速蠻，其他宗教信徒諸如僧、道、也裡可溫等，同樣享有免役和司法特權。並且，隨著穆斯林群體本土化程度的加深，遂即廢止。
若將伊斯蘭教和基督教傳入中國的經歷，加以比較，會發現不少有意思的問題。兩者幾乎同時傳入中國，同樣面臨過政治權威與宗教權威的緊張，但時間節點卻不一致，伊斯蘭教在蒙元時期，而基督教則在明末清初，此現象耐人尋味。
其中關鍵在於，宗教信徒的政治勢力和影響力之空前擴大，導致政治權威與宗教權威的張力加劇，頗有“禍福相倚”的意味。楊志玖認為，回回人是元政壇相當重要的政治力量，擔任中書省宰臣和地方平章者，比比皆是。賽典赤·贍思丁、阿合馬等回回重臣步入政治舞臺，正值元世祖當政之時。而政治權威和宗教權威的緊張，也恰恰集中出現在同一時期。這恐怕不是巧合所能解釋。以至元十六年（公元1279年）發生的“禁回回抹殺羊做速納”事件為例。穆斯林的飲食禁忌和禮拜本屬私事，而稅收、婚姻、訴訟則屬公法。元世祖一面粗暴干涉穆斯林的私人信仰，一面又允許諸教自治，“諸色人戶各依本俗”，殊不可解。是自相矛盾，還是別有意圖？
元世祖頒佈這道禁令，實則是在內有重臣，外有隱憂的背景下，敲打穆斯林臣民，提醒他們忠於朝廷，故不惜以政治權威壓制宗教權威。因在此之前，曾發生過三件與穆斯林有關的政治事件：不花剌的答剌必起義（公元1238〜1239年）、旭烈兀殺必闍赤賽甫丁（公元1262年）、阿八哈汗殺八爾瓦納（公元1276〜1277年）。元史專家陳得芝認為，這道禁令，目的是借題發揮，警告當時的回回人政治集團。反觀基督教在明末清初遭遇的禁教經歷，似乎也與同一時期基督徒在政壇的影響力空前壯大有關。
“中國哈吉”的身份認同由於朝覲之行可能得到強化
歷史上，政治權威與宗教權威的緊張關係，多因政治而起，非因教法挑釁國法。統治者為了維護政治權威，需要鞏固對宗教的掌控。其目的，不僅在於強調政治權威在中國社會的絕對主導地位，“唯依國主，法事方立”。更在於每逢重要關頭，尤其要確保包括宗教信仰者在內各大群體的“忠貞之質”，不至節外生枝。
有的信徒將現實世界理想化，認為通過宗教向政治的妥協、退隱或讓渡，可以以世俗與神聖為界，可劃出兩個獨立世界，各行其是。但現實中，政治與宗教共處同一世界，相互影響勢不可免。進而言之，對兩者的關係不可做簡單的單向思維，而應認識到兩者的協同與一致之處。特定階段某種緊張出現，或許正說明國家處在重大關頭，方欲有所作為，需要確保重要群體對政治權威的認同與忠誠。
中國社會“政主教從”的傳統，來自政教雙方的互動與共構，缺一不可。對“政主教從”傳統的理解，往往只注意強調“政主”的一面，而對“教從”的一面重視不足。實際上，兩者必須通過互動，方能共構，對彼此都有意義。就此而言，看似被動的“教從”亦有主動發揮作用的空間，比如：以教輔政，以誠處世；以國法範行為，以禮法立私德等等。
▍認同與承認的統一：如何將國家認同與宗教認同融為一體？
國家認同與宗教認同何者為重？是國家認同先於宗教認同，還是宗教認同高於國家認同？有觀點將宗教徒的國家認同與宗教認同簡單化和模式化，認為兩者不外三種關係：（1）對立關係則此消彼長，（2）平行關係則並行不悖，（3）統一關係則相輔相成。
無論如何解讀，都應避免以對立或統一的二元思維，來理解和構建國家認同與宗教認同的關係。身份認同的重點在於其多元化與處境化。認同不是單一的，而往往以多元疊加的形式出現；同時，認同又是高度處境化的，必須置於具體處境中方能理解。其含義有兩重。其一，在不同場合中，認同的側重不同；其二，在不同處境下，認同的構建有別。有種觀點認為：國家認同與宗教認同之間存在消長關係，強化宗教身份，必然降低國家認同。然而，認同的多元化和處境化特點表明，即便貌似客觀的數據也會被先入為主的預設扭曲。因此，不應以二元對立的西方思維，強行將中國穆斯林的國家認同和宗教認同對立起來，進而認定宗教認同的上升必然導致國家認同的淪喪。
以一位隨團赴沙特朝覲的中國穆斯林哈吉為例，對他或她的認同變化，目前存在消極與積極兩種不同解讀方式：消極視之，經過朝覲，這位哈吉的宗教認同，必然得到強化，進而影響其政治認同，處處認同某個伊斯蘭國家，將其視為自己的“祖國”，由此演變到“沙化”、“綠化”。反之，近年來中國朝覲團每年都有一萬多人參加朝覲，從他們邁出國門起，“中國哈吉”的身份就時刻伴隨著他們。在人人都是哈吉的環境中，中國人的身份反而得到突顯。完成朝覲功課，中國哈吉的宗教虔誠可能增加，但國家認同卻不必然減少，反而可能增加。
如能克服西方二元論思維和教條主義，辯證地看待宗教的社會作用，就不難發現：宗教認同與國家認同，非但不對立，而且具有正向的關聯。加拿大哲學家查爾斯·泰勒(CharlesTaylor)揭示出，認同(Identity)與承認(Recognition)緊密相關：“我們的認同部分地是由他人的承認構成，若得不到承認，或只是得到他人扭曲的承認，如果周圍的人們反饋回來的都是自己如何拘謹、卑微、可鄙的形象時，無論個人還是群體都將陷入毀滅和扭曲，難以自拔。”
同一個人或群體，其多元重疊的各種認同之間，究竟是相輔相成，還是相互矛盾？不可能通過字面、靜止地看出來，而是要在處境中，在認同與承認的互動中，方能找到答案。可以說，有什麼樣的認同，就有什麼樣的承認，反之亦然。只有積極的認同才能換得正面的承認，同理，只有正面的承認才能贏得積極的認同。
換個角度分析，因宗教原因而走向政治極端的個案，通常都要通過宗教、社會和國家的多方面相互作用，方能醞釀成型，即“宗教認同的偏離——社會認同的偏頗——國家認同的偏激”，而絕不是宗教因素的單一作用。這一綜合作用過程，可借一例說明。設想有某人，在境外生活一段時間，回國後自以為是，認為自己在國外所學才是“純正信仰”，而國內傳統早已“偏離正道”。這種帶有狹隘地域和宗派色彩的“標新立異”，首先遭遇的其實是來自當地穆斯林群體的抵制和“不承認”，隨後作為連鎖反應，也會引發當事人對當地社會的“不認同”。一旦事態擴大，社會的“不承認”導致國家權力介入後，當事人的“不認同”範圍才有可能擴大到整個社會乃至政府。
在現實中，由於政治權威與社會治理的管理與疏導得當，大多數嘗試在宗教上有所改變者，其“不承認-不認同”的發生範圍基本侷限在宗教領域，更多表現為宗派矛盾，極少擴大到其個人對社會與國家的認同。對此過程的分析可以說明，阻斷個別宗教信仰者從“宗教偏激”走向“政治激進”的關鍵在於：通過疏導和治理，制止當事人在其個人與社會、國家之間，逐步醞釀和擴大相互之間的“不承認-不認同”惡性循環。在此阻斷過程中，政府、地方社會和當地穆斯林群體作為“承認-認同”的關鍵環節，皆不可或缺，各有其作用。
考察中國穆斯林的國家認同，既然在帝國時期，他們能夠將順主與忠君統一起來，那麼，在現代民族國家，通過承認與認同的雙重努力，也完全可以將國家認同與宗教認同融為一體。因愛教而倍愛國，以愛國而促愛教。因其所愛之教，非他國之教，乃中國之伊斯蘭教。而其所愛之國，乃生我養我之祖國。如何能捨祖國之我教不愛，而愛他國之教！
近代以來，伴隨著民族國家的建構，中國穆斯林“愛國愛教”意識覺醒。早在1906年11月，回族人丁寶臣創辦了回族第一份白話文報《正宗愛國報》，該報主筆丁竹園即發表題為《愛國質言》的連載文章，指出：“我們的祖宗埋在中國，我們本身在中國，吃的中國土產，飲的中國水泉，骨肉手足親戚朋友，全在中國，不愛中國，何能說得！”1907年，我國回族歷史上第一份自辦刊物《醒回篇》就提出，中國回教眾人，作為國民，忠於國家的義務：“人非國家不存立，非父母不生活。此孝於親，忠於國，所以為人子之天職，國民之義務。”
抗戰期間，日寇野蠻侵略，中國穆斯林的愛國熱忱受到極大的激發，“愛國愛教”成為穆斯林群體的共識。《月華》第10卷第一期的一篇文章慷慨陳詞：“我回教民眾身在中國，中國即為我之國家，國亡家破，宗教安能完整。”他們將中國人民正義的抗日戰爭稱為“神聖抗戰”，號召效法先烈的犧牲精神。有識之士充分認識到愛國與愛教的統一性：“國之不存，教將安附？”
當時社會上有些人別有用心，企圖製造回漢隔閡，破壞抗戰大業，說什麼穆斯林“只愛教不愛國”。此等誣妄讕言，不僅無視各界回教同胞的抗日義舉，更是對浴血奮戰在抗日前線回教將士的大不敬。抗日是當時主流社會的共識，一旦“不愛國”這個莫須有的罪名坐實了，回教同胞將何以在中國社會立足，何以自居為中華民族一員？
是可忍孰不可忍，幸有回教賢達唐柯三挺身而出，懟得有理，辯的精彩：“我回教人固然患愚患貧，但外人目我為智識低，我不否認，呼我為窮回回，我不反對。唯獨說我是不愛國，則我絕對不能承認，蓋不愛國就是不遵教義，不遵教義，尚算得起是個回教人麼。”
抗戰時期，一則與愛國有關的聖訓廣泛得到推崇。從今天留存的歷史報刊，不難想見當時引用之盛。這則聖訓在傳述中文字略有差異，但意思並無分歧。有云：““愛國屬於信仰道德之一部分。”還有從另一角度所說“至聖曰：愛國屬於信德，換言之，不愛國即有損於信德也。”直到今天，這則聖訓仍被廣泛引用，成為不少人都耳熟能詳的一句話——“愛國是信仰（伊瑪尼）的一部分”。由此可見，中國穆斯林的愛國熱忱，從未因其宗教信仰而削弱，反而得到加倍鼓舞，每每在民族國家興亡的重大關頭，爆發出驚人力量。
▍非國教的伊斯蘭教：以中國化的“教法隨國論”抵禦極端化的“教法建國論”
巴基斯坦宗教學者毛杜迪（Abul Al’a Mawdudi）提出，通常所說的“伊斯蘭國家”只是一個習慣用語，指以穆斯林為主體的社會，但與國體、政體沒有實質聯繫。確切說來，應稱為穆斯林國家。而一個名副其實的伊斯蘭國家，應當是一個以伊斯蘭法治為基礎的政教合一的神權政體，包括以下幾項基本原則：其一，真主主權論。伊斯蘭國家的最高統治權屬於真主，這是伊斯蘭國家的首要原則。國家必須以神聖的沙里亞為基礎，實行伊斯蘭法治。其二，先知權威論。先知權威原則指的是承認和服從先知的權威。先知直接承受和傳達安拉的啟示，有權代行安拉的政治和法律主權。先知權威原則的重要性僅次於真主主權原則。其三，代治權論。真主將最高統治權委託給伊斯蘭國家。伊斯蘭國家是真主的代治者。國家自身雖無立法權，但國家作為受命於安拉的代理人，有權代行安拉之律法，並據此行使統治、管理國家。在伊斯蘭國家中，代治權並不屬於某個個人、家族或階級。它屬於全體穆斯林烏瑪。其四，協商論。協商原則指的是一切集體事務需經協商解決。
毛杜迪的“伊斯蘭國家理論”是典型的現代世界產物，以激進的政治伊斯蘭為代表的極端主義，以此作為蠱惑的口號。毛杜迪還只是後來者，伊斯蘭國家理論的奠基人實際是拉希德·裡達（MuhammadRashid Rida）。面對奧斯曼帝國解體和哈里發制度滅亡，他提出了創建伊斯蘭國家的方案。在他的方案中，國家以真主意志的體現即伊斯蘭教法為最高原則。
“伊斯蘭國家理論”看似處處立足於正統，從真主到先知，從代治到協商，但本質上卻將伊斯蘭教的基本信仰完全顛倒。首先，正統穆斯林一般將認主獨一放在首位，而在“伊斯蘭國家理論”表面看將真主主權列為首要原則，實際上卻圍繞建立現代民族國家(NationState)展開，將“建立伊斯蘭國家”當作首要目標。其次，在正統的教義學裡，內心承認、口舌招認、身體力行（此第三條是否屬必須條件，各教義學派尚存爭議），是成為穆斯林的必要條件。而毛杜迪則認為，順從真主並不僅僅意味著個人對真主的認信，還包括“建立伊斯蘭國家”這項政治要求，在他那裡，是否致力於建立伊斯蘭國家，竟成為評判一個穆斯林是否合格的標準。
可見，與其說其真正思想動力來自正統伊斯蘭信仰，不如說是源自西方現代民族國家理論與實踐的刺激。其錯謬之處在於，既無視傳統，更有悖現實。本文提出的“教法隨國論”與毛杜迪等提出的“教法建國論”相峙而立。不同處境，造就不同思想。一者來自中國伊斯蘭教長達千年的本土經驗，一者來自宗教極端主義面對現代世界的臆想。
中國穆斯林歷來主張“愛國是信仰的一部分”，而極端思想卻將建立伊斯蘭國家曲解為信仰的一部分，宣揚“建國是信仰的一部分”。特別值得注意的是，本應是死對頭的宗教極端主義與世俗極端主義，在此問題上竟然形成了某種“合謀”——宗教極端主義蠱惑中國穆斯林“造反建國”，而世俗極端主義則汙衊中國穆斯林“陰謀建國”。合謀的達成與默契，在於其目標的一致。各種極端勢力都企圖借宗教與民族話題，製造不安，分裂社會。單個的極端主義，固然值得警惕，但只有各種極端主義的“合謀”，才能造成對社會的真正撕裂。
▍“教法隨國論”七要
“教法隨國論”即教法隨順國法，來自伊斯蘭教法適應中國社會的本土經驗。其理論綱要包括以下七點：
（1）“隨順國法論”。即教法隨順國法，國法與教法產生張力時，中國穆斯林採取“隨順”態度，主動適應。這一概括，既來自中國伊斯蘭教長達千年之久的本土化經驗，也符合伊斯蘭教所倡導的中正之道。
（2）“教隨人定論”。教法的地位，通常由穆斯林在特定社會的身份確定，乃教隨人定。
（3）“法順時行論”。教法的實行，根據時代變遷而有所變化，有所變通，有所損益，乃法順時行。
（4）“信仰在地論”。伊斯蘭教是普世性宗教，其普世性必須經由特殊性方能落實，乃一中見多，多種蘊一。無論何時何地，穆斯林都可以實踐信仰，而不以是否身處伊斯蘭國家為標準。宗教極端主義所謂“建立一個全面實行伊斯蘭教法的伊斯蘭國家”，絕非實踐信仰的必要條件。
（5）“政教互動論”。政主教從的傳統下，政治權威和宗教信仰通過互動，共構關係。政可主教，教亦輔政。在政教分離的公民社會，伊斯蘭宗教信仰與功修的社會定位乃是：受到國家法律保護的部分公民的宗教信仰，以及與之相關的文化傳統及生活習慣。
（6）“認同統一論”。中國穆斯林歷來主張的“愛國是信仰的一部分”，今後更應將愛國與愛教相統一，而非割裂視之。因愛教而倍愛國，以愛國而促愛教。
（7）“多元共體論”。中國穆斯林與包括宗教徒在內的其他群體，生活在同一社會，一致遵守國家法律，同呼吸共命運，構成中華民族命運共同體。
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