宗法社會的制度結構是禮法並舉，本文首先敘述了禮和法的起源和特徵，然後具體說明了禮法並舉的制度結構。宗法社會的制度演進經歷了三個階段：崇禮輕法、禮法對立、禮法並舉。
宗法社會的制度結構
雖然宗法觀念早在商朝時就初步確立了(張晉藩，1995)，但具有典型意義的宗法社會是從西周開始的(劉廣明，1993)。因此，本文所討論的宗法社會主要指中國從西周到明清之間以血緣關係為紐帶，以宗族為基本單位的社會。宗法社會的制度結構是禮法並舉，禮和法的目標和功能是維護和規範宗法社會“三綱五常”的權力結構和倫理秩序。
宗法社會禮法並舉的制度結構在某種意義上是由宗法社會的結構及與之相關的社會博弈類型決定的。儘管西周以來的宗法國家在治理模式、國家形態、宗法形態等方面有著顯著的不同，但宗法社會的基本結構都體現為雙層結構。從基礎層面上看，宗法社會可視為宗族社會。《爾雅·釋親》曰:“父之黨為宗族”。宗族指同姓、同祖的男系血緣團體，即族人聯合體。由於基層宗族社會中人們的主要社會關係是血緣關係和宗族聚居而形成的地緣關係，宗族社會大多采取聚族而居的方式，少則數十、數百家、多則數千家，形成一個相對獨立的社區。在這個社區內，人們彼此熟悉，交往頻繁。因此，基層宗族社會是一個“沒有陌生人的社會”(費孝通，1985)。而從國家層面上分析，宗法社會則是由若干相對獨立的宗族組成的宗族聯合體，由於自然經濟生產方式的特點，在這個聯合體中，宗族與宗族之間幾乎沒有經濟交往，與基層宗族社會的特點相反，國家層面上的宗法社會恰恰體現為“陌生人的社會”。因此，宗法社會在基礎層面和國家層面上分別表現出不同的特點，宗法社會的基本結構體現為雙層結構。
中國宗法社會的雙層結構及其特點決定了宗法社會博弈為“雙重博弈”:即基層宗族社會內部的博弈表現為重複博弈，而國家層面上宗族之間的博弈表現為一次博弈。本文試圖證明，禮是基層宗族社會重複博弈的結果，法的形成則必須從國家層面上即宗族之間一次博弈的角度來解釋。宗法社會的“雙重博弈”正對應於該社會“禮法並舉”的制度結構。將宗法社會的基本特徵抽象為雙層結構和“雙重博弈”是本文演繹宗法社會制度結構及其演進軌跡的邏輯起點。
(一)禮的起源及其特徵
1.禮的起源:禮是自發形成的制度。禮不但包括成文的行為規範，還包括大量不成文的習俗、習慣和慣例。如果將人們對禮的遵守視為合作策略的選擇，來分析禮的起源，則是討論基層宗族社會的合作格局能否自動出現。顯然，由於基層宗族社會內部的博弈表現為重複博弈，根據博弈論的無名氏定理和聲譽模型，重複博弈的納什均衡是當事人合作策略的選擇(張維迎，1996)，這意味著在基層宗族社會中，人們遵守禮是自發的和自願的。因此，從禮的起源與演進意義上分析，禮源自基層宗族社會內部當事人合作策略的沉澱，是在長期的社會交往過程中“習”出來的制度。禮作為自然之準則，其形成是個自然的過程。
2.禮的特點:禮是自動實施的制度。禮是自發形成的，同時又是自動實施的制度。禮構成納什均衡，意味著在宗族社會的其他成員遵守禮制的情況下，該成員的最優選擇是遵守禮;意味著人們不但有積極性遵守禮，也有積極性懲罰不遵守禮的機會主義行為。因此，遵守禮是人們的自願行動。
3.宗族社會的自治特徵與禮的制度內涵。由於禮制在整個宗族社會中的自動實施特點，禮的形成過程又是禮治秩序的形成過程。在禮的指導下，基層宗族社會中人們的行動更加協調一致，宗族社會呈現出鮮明的自治特徵。宗族社會的自治行為不但體現在宗族內單個成員的自我約束和潔身自好，還體現在禮指導下的祭祀祖先、維護治安、執法、舉辦教育、互助救濟等有組織的活動，宋明後流傳至今的大量的家法族規、鄉俗民約等文獻對此都有較詳細的記載。需要強調的是，由於宗族社會的高度自治性，宗族社會的結構極其穩定，並具有相對獨立性，很少受歷代王朝興衰的影響，並在強大的衝擊(如13世紀蒙古族的人侵)之後仍能復原。宗法社會所有的制度與治理信息都隱藏在基層宗族社會的禮治秩序中。
隨著基層宗族社會自治特徵的出現，作為維持宗族社會這一自治組織運轉的行為規範，禮的制度內涵大大地延伸了。它不但包括了諾斯所說的非正式制度安排中的意識形態、倫理道德、文化傳承等要素，而且還涵蓋了諾斯正式制度安排中全部經濟合約和大部分法律合約的內容。禮作為宗族社會中人們所遵守的最基本的行為準則，還具備了法的特點，承擔了法的主要職能，成為了基層宗族社會的“活的法律”。梅因(1959)認為古代中國社會有刑法而無民法，是對中國宗法社會運行方式的無知，實際上，宗法社會中的民事關係是靠禮制約束的。就民事關係的處理而言，禮就是宗法社會的民法法系。
(二)法的產生及其特徵
1.禮的制度邊界與“霍布斯自然狀態”。作為由國家制定並強制推行的行為規範，法是對禮超出其制度邊界後製度失效的補救，是“獲取集體行動收益的手段”(林毅夫，1994)。 禮在實施過程中是否存在制度邊界?或者說，可否將基層宗族社會的禮應用到國家層面上?答案顯然是否定的。由於國家層面上宗族之間的博弈體現為一次博弈，根據博弈論的基本理論，一次博弈的解是“非合作”解，即在宗法社會的一次博弈中，對禮的選擇和遵守不構成該博弈的納什均衡，人們最優的選擇不是“禮”而是“非禮”，“非禮”終將戰勝“禮”，這就是孔子所謂的“禮崩樂壞”。可見，禮的有效區域只能在基層宗族社會內部，將禮擴展至國家層面上，就超出了禮的制度邊界，禮將失去其制度效率。
國家層面上禮的失效意味著宗法社會國家層面上的合作秩序不能自動實現，它主要表現為宗法國家的分裂割據甚至軍閥混戰。在中國歷史上，每一次王朝末期改朝換代的政治大地震就是例證。17世紀歐洲哲學家霍布斯進一步設想了一種以戰爭為特徵的“自然狀態”來描述與此相類似的情況(霍布斯，1985)。在霍布斯看來，整個社會範圍內的非合作行為必然導致戰爭。“霍布斯自然狀態”對國家層面上的非合作格局作了社會學意義上的解釋。無疑，在“霍布斯自然狀態”下，宗法社會的總效用水平將是最低的。
2.法的起源:國家層面上合作秩序的訴求。毋庸諱言，低效用水平的“霍布斯自然狀態”不符合理性人的利益，那麼，在靠社會自發力量不能形成合作秩序的情況下，由國家制定和強制性地推行法制以改變人們的非合作行為，從而跳出“霍布斯自然狀態”，正是人們的理性選擇。國家與法產生的依據正在於此。霍布斯設想通過社會契約建立一箇中央集權的君主專制國家以結束戰爭狀態(霍布斯，1985)。法源自人們對國家層面上合作秩序的訴求，是宗法國家追求合作收益的理性選擇。
3.宗法國家的特徵與法的制度內涵。由於法是由國家制定並推行的行為規範，法體現著國家的意志和要求，因此，宗法社會的法的制度內涵是由宗法國家的特徵和類型決定的。
宗法社會的土壤裡將生成什麼類型的國家?首先根據霍布斯的觀點，“霍布斯自然狀態”對應於中央集權的君主專制國家。這個國家的目的是維護國家層面上的合作秩序，因此，其權力必須是絕對的，人們要將其一切權利交給國家。霍布斯將這個國家稱為“利維坦”(霍布斯，1985)。宗法社會國家層面上的“霍布斯自然狀態”將導致宗法國家的中央集權和專制特徵，但由於基層宗族社會自發形成的禮制，已經解決了宗族社會內部包括經濟關係在內的幾乎所有社會關係的衝突和協調，宗法國家權力的觸角則不必延伸到基層宗族組織內部。與霍布斯式的“利維坦”權力的絕對集中和專制不同，宗法國家將相當大的一部分的國家權力保留在基層宗族組織中，由此形成了宗法國家的權力分佈狀態，即國家層面上的集權和基層的分權同時並存。
宗法國家的權力分佈狀態決定著法的作用區域只能在國家層面上，與禮豐富的內涵相反，宗法社會法的制度內涵被大大地壓縮了。這表現在宗法社會法的職責是制裁國家層面上的非合作行為，以擺脫“霍布斯自然狀態”。而基層宗族內的合作秩序主要是由禮而不是由法維持的。在基層宗族社會中，做不屬於自己分內的事。因此，宗法社會的法只涉及諾斯意義上正式制度中法律合約的刑法合約內容。
4.法的特點:重視刑罰。宗法社會中的法多以刑或律的形式存在，其基本特點是重視刑罰。先秦的法謂之刑，秦漢後的法多稱為律。刑兼有法和罰的雙重含義，律側重於人們的行為規範。“律以定罪名”，違律者要定罪科刑，律在本質上就是刑。宗法社會法的刑罰特點體現在中國古代幾乎所有的以刑或律冠名的法律典籍中。
(三)中國宗法社會的制度結構:禮法並舉
在中國宗法社會，禮和法各有其存在的依據，並相互補充，由此形成了宗法社會禮法並舉的制度結構。禮法並舉說明，禮和法在調節和規範宗法社會中人的行為方面都是必需的，且二者分工明確，各司其職，共同維護了宗法社會的合作格局。禮法並舉的制度結構是宗法社會制度演進的主要特徵。需要強調的是，禮法並舉並非意味著禮和法處於對等的地位，而是以禮統法。宗法社會的法律規範多淵源於禮制規範，禮不僅在法之上，而且滲透於法之中。禮是立法和司法的靈魂，是宗法國家用以“齊家治國平天下”的總的政策綱領。
當然，在禮法並舉的制度框架內，以禮統法並非意味著法是可有可無的。作為對禮的必要的補充，法不但維持了宗法社會國家層面上的合作秩序，還促進了禮的正式化。這表現為在宗法社會制度演進中，一部分禮被細化為可以操作的規範(如宋明清時的家法族規、鄉俗民約)，儼然是一部法律，並具有強制性特點。由此，禮與法兼容互補，相輔為用，禮法並舉走向禮法一體化的更高級形式。
宗法社會的制度演進
在中國進人宗法社會以後，作為制度的禮和法及其相互關係的演進歷史大致分為西周、春秋戰國、秦以來三個階段，漢唐後形成了禮法並舉，以禮統法的制度框架。
(一)西周時期的制度特徵:崇禮輕法
西周時期的中國是典型的宗法社會，大宗率小宗，小宗率群弟，親與貴合一，家與國相通，自天子以下，在全國範圍內形成了一個宗法系統。關於西周宗法社會的特徵，《禮記·大傳》有詳細的記載:“上治神彌，尊尊也;下治子孫，親親也;旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，制之以禮義，人道竭矣。”
西周宗法社會制度框架的最突出特徵是，基層宗族社會的禮被擴展到國家層面上並置於至尊地位。周禮是調整家庭、宗族、婚姻乃至政治、經濟、軍事、教育、司法等各方面行為規範的總和，是西周時期人們所遵守的最根本的行為規範。
在西周宗法社會的制度框架內，與禮相比，法的地位被大大削弱了。首先，西周宗法國家實行的是以宗法分封為特徵的治理結構，其核心是封建社會的分封制，天子分封諸侯，諸侯以下又層層分封，這就形成了不同的獨立的權力空間，中央的權力被分解(劉廣明，1993)，這樣，法的實施主體出現缺位，法的強制性特點無法充分地表達，最終將形成“有法不依”、“違法不糾”的局面。其次，在思想觀念上，周公提出“明德慎罰”(張晉藩，1995)。所謂明德就是敬德、尚德，慎罰就是不亂罰無罪、濫殺無辜。《唐律疏議》序言中說:“周公寓刑于禮，不制刑書”這些都說明在周公的思想中，司法乃是不得已而為之的事情，而禮才是最高的行為準則。
(二)春秋戰國時期的制度特徵:禮法對立
西周宗法社會將禮擴展到國家層面上雖然在當時經濟和社會交流不頻繁的情況下暫時維持了社會穩定，但由於禮的有效區域只能是宗族社會內部，國家層面上的“非禮”的動機和行為以及此情形下宗法國家的分裂傾向依然存在，這種狀況到了春秋戰國時期就變成了現實。當時的中國宗法社會諸侯爭霸，相互混戰，禮的原則遭到踐踏。禮與法形成了直接的對立，並在儒家和法家之間展開了爭論。儒家主張“為國以禮”。在儒家看來，“天下無道”的原因是“非禮”，只要人們遵守禮，天下就“歸仁”了。當然，孔子沒有認識到人們遵守禮不但是“克己”的結果，更是利益的考慮。在基層宗族層面上，即使沒有道德的說教，人們也會理所當然地遵守禮，而到了國家層面上，沒有國家的強制性，僅靠“克己”而“復禮”是顯然辦不到的。儒家重禮輕法，堅決反對“不教而誅”，反對暴政濫刑，與法家的主張是對立的。
法家針對儒家的禮，強調以法為本，“垂法而治”，認為“法者，國之衡也”。韓非子對法的重要性和必要性進行了系統的闡述，他認為沒有法則國將不國，違反法的行為必須禁止，法才是治國的總綱領。
春秋戰國時禮法的對立不僅僅表現在儒、法的思想中，當時的歷史實踐也說明了這一點。號稱“天子”的周王失去了尊嚴，禮遭到公然的藐視，孔子的主張和行為得不到世人的理解，襄公之仁被嘲笑為迂腐，在混戰中崛起的諸侯國紛紛棄仁立法，這都表明在當時非禮即法，非法即禮，禮和法是不相容的。
(三)秦以來的制度特徵:禮法並舉
秦以來中國宗法社會的制度特徵是禮法並舉，其形成在一定程度上是源於人們對歷史教訓的總結。西周將禮擴展到國家層面上的必然結果是禮將“非禮”，而秦王朝的短命說明了單純的以法治國將走向暴政，這就產生了禮法合流的需要。
中國宗法社會禮法並舉的制度框架形成後，禮和法的演進形式和內容發生了很大的變化。首先，在法的影響下，禮在演進過程中出現了成文禮和不成文禮的結構。成文禮主要指宋明後宗法社會大量出現的家法族規、鄉俗民約，如上文所述，這些成文禮在基層宗族內部事實上承擔了法的職能。不成文禮作為一種意識形態是指導全社會的行為規範，雖然在國家層面上的一次性博弈中，這個約束是乏力的，但卻是宗法國家社會治理的理想狀態，成為人們對統治者治國方略品頭論足的參照系。從這個角度講，不成文的禮是作為禮的精神出現的，它對人們的約束，雖是乏力但卻是持久的、內在的。其次從法的演進看，法的職責範圍在縮小，法家“別親疏，不殊貴賤，一斷於法”的平等思想被悄悄地抽掉了，禮法合流後的法作為禮的補充，以維護“三綱五常”的禮治秩序為己任，專門制裁國家層面上破壞禮治秩序的非合作行為。法以禮為指導思想，禮制規範滲透到法制中。總之，禮法並舉是禮法相互融合的過程，在這個過程中，禮和法各自從對方那裡汲取了營養，由此中國宗法社會的制度框架更加成熟，更加穩定，更加堅韌，對當代中國的制度變遷的影響就更大了。
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