宗法社会的制度结构是礼法并举，本文首先叙述了礼和法的起源和特征，然后具体说明了礼法并举的制度结构。宗法社会的制度演进经历了三个阶段：崇礼轻法、礼法对立、礼法并举。
宗法社会的制度结构
虽然宗法观念早在商朝时就初步确立了(张晋藩，1995)，但具有典型意义的宗法社会是从西周开始的(刘广明，1993)。因此，本文所讨论的宗法社会主要指中国从西周到明清之间以血缘关系为纽带，以宗族为基本单位的社会。宗法社会的制度结构是礼法并举，礼和法的目标和功能是维护和规范宗法社会“三纲五常”的权力结构和伦理秩序。
宗法社会礼法并举的制度结构在某种意义上是由宗法社会的结构及与之相关的社会博弈类型决定的。尽管西周以来的宗法国家在治理模式、国家形态、宗法形态等方面有着显著的不同，但宗法社会的基本结构都体现为双层结构。从基础层面上看，宗法社会可视为宗族社会。《尔雅·释亲》曰:“父之党为宗族”。宗族指同姓、同祖的男系血缘团体，即族人联合体。由于基层宗族社会中人们的主要社会关系是血缘关系和宗族聚居而形成的地缘关系，宗族社会大多采取聚族而居的方式，少则数十、数百家、多则数千家，形成一个相对独立的社区。在这个社区内，人们彼此熟悉，交往频繁。因此，基层宗族社会是一个“没有陌生人的社会”(费孝通，1985)。而从国家层面上分析，宗法社会则是由若干相对独立的宗族组成的宗族联合体，由于自然经济生产方式的特点，在这个联合体中，宗族与宗族之间几乎没有经济交往，与基层宗族社会的特点相反，国家层面上的宗法社会恰恰体现为“陌生人的社会”。因此，宗法社会在基础层面和国家层面上分别表现出不同的特点，宗法社会的基本结构体现为双层结构。
中国宗法社会的双层结构及其特点决定了宗法社会博弈为“双重博弈”:即基层宗族社会内部的博弈表现为重复博弈，而国家层面上宗族之间的博弈表现为一次博弈。本文试图证明，礼是基层宗族社会重复博弈的结果，法的形成则必须从国家层面上即宗族之间一次博弈的角度来解释。宗法社会的“双重博弈”正对应于该社会“礼法并举”的制度结构。将宗法社会的基本特征抽象为双层结构和“双重博弈”是本文演绎宗法社会制度结构及其演进轨迹的逻辑起点。
(一)礼的起源及其特征
1.礼的起源:礼是自发形成的制度。礼不但包括成文的行为规范，还包括大量不成文的习俗、习惯和惯例。如果将人们对礼的遵守视为合作策略的选择，来分析礼的起源，则是讨论基层宗族社会的合作格局能否自动出现。显然，由于基层宗族社会内部的博弈表现为重复博弈，根据博弈论的无名氏定理和声誉模型，重复博弈的纳什均衡是当事人合作策略的选择(张维迎，1996)，这意味着在基层宗族社会中，人们遵守礼是自发的和自愿的。因此，从礼的起源与演进意义上分析，礼源自基层宗族社会内部当事人合作策略的沉淀，是在长期的社会交往过程中“习”出来的制度。礼作为自然之准则，其形成是个自然的过程。
2.礼的特点:礼是自动实施的制度。礼是自发形成的，同时又是自动实施的制度。礼构成纳什均衡，意味着在宗族社会的其他成员遵守礼制的情况下，该成员的最优选择是遵守礼;意味着人们不但有积极性遵守礼，也有积极性惩罚不遵守礼的机会主义行为。因此，遵守礼是人们的自愿行动。
3.宗族社会的自治特征与礼的制度内涵。由于礼制在整个宗族社会中的自动实施特点，礼的形成过程又是礼治秩序的形成过程。在礼的指导下，基层宗族社会中人们的行动更加协调一致，宗族社会呈现出鲜明的自治特征。宗族社会的自治行为不但体现在宗族内单个成员的自我约束和洁身自好，还体现在礼指导下的祭祀祖先、维护治安、执法、举办教育、互助救济等有组织的活动，宋明后流传至今的大量的家法族规、乡俗民约等文献对此都有较详细的记载。需要强调的是，由于宗族社会的高度自治性，宗族社会的结构极其稳定，并具有相对独立性，很少受历代王朝兴衰的影响，并在强大的冲击(如13世纪蒙古族的人侵)之后仍能复原。宗法社会所有的制度与治理信息都隐藏在基层宗族社会的礼治秩序中。
随着基层宗族社会自治特征的出现，作为维持宗族社会这一自治组织运转的行为规范，礼的制度内涵大大地延伸了。它不但包括了诺斯所说的非正式制度安排中的意识形态、伦理道德、文化传承等要素，而且还涵盖了诺斯正式制度安排中全部经济合约和大部分法律合约的内容。礼作为宗族社会中人们所遵守的最基本的行为准则，还具备了法的特点，承担了法的主要职能，成为了基层宗族社会的“活的法律”。梅因(1959)认为古代中国社会有刑法而无民法，是对中国宗法社会运行方式的无知，实际上，宗法社会中的民事关系是靠礼制约束的。就民事关系的处理而言，礼就是宗法社会的民法法系。
(二)法的产生及其特征
1.礼的制度边界与“霍布斯自然状态”。作为由国家制定并强制推行的行为规范，法是对礼超出其制度边界后制度失效的补救，是“获取集体行动收益的手段”(林毅夫，1994)。 礼在实施过程中是否存在制度边界?或者说，可否将基层宗族社会的礼应用到国家层面上?答案显然是否定的。由于国家层面上宗族之间的博弈体现为一次博弈，根据博弈论的基本理论，一次博弈的解是“非合作”解，即在宗法社会的一次博弈中，对礼的选择和遵守不构成该博弈的纳什均衡，人们最优的选择不是“礼”而是“非礼”，“非礼”终将战胜“礼”，这就是孔子所谓的“礼崩乐坏”。可见，礼的有效区域只能在基层宗族社会内部，将礼扩展至国家层面上，就超出了礼的制度边界，礼将失去其制度效率。
国家层面上礼的失效意味着宗法社会国家层面上的合作秩序不能自动实现，它主要表现为宗法国家的分裂割据甚至军阀混战。在中国历史上，每一次王朝末期改朝换代的政治大地震就是例证。17世纪欧洲哲学家霍布斯进一步设想了一种以战争为特征的“自然状态”来描述与此相类似的情况(霍布斯，1985)。在霍布斯看来，整个社会范围内的非合作行为必然导致战争。“霍布斯自然状态”对国家层面上的非合作格局作了社会学意义上的解释。无疑，在“霍布斯自然状态”下，宗法社会的总效用水平将是最低的。
2.法的起源:国家层面上合作秩序的诉求。毋庸讳言，低效用水平的“霍布斯自然状态”不符合理性人的利益，那么，在靠社会自发力量不能形成合作秩序的情况下，由国家制定和强制性地推行法制以改变人们的非合作行为，从而跳出“霍布斯自然状态”，正是人们的理性选择。国家与法产生的依据正在于此。霍布斯设想通过社会契约建立一个中央集权的君主专制国家以结束战争状态(霍布斯，1985)。法源自人们对国家层面上合作秩序的诉求，是宗法国家追求合作收益的理性选择。
3.宗法国家的特征与法的制度内涵。由于法是由国家制定并推行的行为规范，法体现着国家的意志和要求，因此，宗法社会的法的制度内涵是由宗法国家的特征和类型决定的。
宗法社会的土壤里将生成什么类型的国家?首先根据霍布斯的观点，“霍布斯自然状态”对应于中央集权的君主专制国家。这个国家的目的是维护国家层面上的合作秩序，因此，其权力必须是绝对的，人们要将其一切权利交给国家。霍布斯将这个国家称为“利维坦”(霍布斯，1985)。宗法社会国家层面上的“霍布斯自然状态”将导致宗法国家的中央集权和专制特征，但由于基层宗族社会自发形成的礼制，已经解决了宗族社会内部包括经济关系在内的几乎所有社会关系的冲突和协调，宗法国家权力的触角则不必延伸到基层宗族组织内部。与霍布斯式的“利维坦”权力的绝对集中和专制不同，宗法国家将相当大的一部分的国家权力保留在基层宗族组织中，由此形成了宗法国家的权力分布状态，即国家层面上的集权和基层的分权同时并存。
宗法国家的权力分布状态决定着法的作用区域只能在国家层面上，与礼丰富的内涵相反，宗法社会法的制度内涵被大大地压缩了。这表现在宗法社会法的职责是制裁国家层面上的非合作行为，以摆脱“霍布斯自然状态”。而基层宗族内的合作秩序主要是由礼而不是由法维持的。在基层宗族社会中，做不属于自己分内的事。因此，宗法社会的法只涉及诺斯意义上正式制度中法律合约的刑法合约内容。
4.法的特点:重视刑罚。宗法社会中的法多以刑或律的形式存在，其基本特点是重视刑罚。先秦的法谓之刑，秦汉后的法多称为律。刑兼有法和罚的双重含义，律侧重于人们的行为规范。“律以定罪名”，违律者要定罪科刑，律在本质上就是刑。宗法社会法的刑罚特点体现在中国古代几乎所有的以刑或律冠名的法律典籍中。
(三)中国宗法社会的制度结构:礼法并举
在中国宗法社会，礼和法各有其存在的依据，并相互补充，由此形成了宗法社会礼法并举的制度结构。礼法并举说明，礼和法在调节和规范宗法社会中人的行为方面都是必需的，且二者分工明确，各司其职，共同维护了宗法社会的合作格局。礼法并举的制度结构是宗法社会制度演进的主要特征。需要强调的是，礼法并举并非意味着礼和法处于对等的地位，而是以礼统法。宗法社会的法律规范多渊源于礼制规范，礼不仅在法之上，而且渗透于法之中。礼是立法和司法的灵魂，是宗法国家用以“齐家治国平天下”的总的政策纲领。
当然，在礼法并举的制度框架内，以礼统法并非意味着法是可有可无的。作为对礼的必要的补充，法不但维持了宗法社会国家层面上的合作秩序，还促进了礼的正式化。这表现为在宗法社会制度演进中，一部分礼被细化为可以操作的规范(如宋明清时的家法族规、乡俗民约)，俨然是一部法律，并具有强制性特点。由此，礼与法兼容互补，相辅为用，礼法并举走向礼法一体化的更高级形式。
宗法社会的制度演进
在中国进人宗法社会以后，作为制度的礼和法及其相互关系的演进历史大致分为西周、春秋战国、秦以来三个阶段，汉唐后形成了礼法并举，以礼统法的制度框架。
(一)西周时期的制度特征:崇礼轻法
西周时期的中国是典型的宗法社会，大宗率小宗，小宗率群弟，亲与贵合一，家与国相通，自天子以下，在全国范围内形成了一个宗法系统。关于西周宗法社会的特征，《礼记·大传》有详细的记载:“上治神弥，尊尊也;下治子孙，亲亲也;旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，制之以礼义，人道竭矣。”
西周宗法社会制度框架的最突出特征是，基层宗族社会的礼被扩展到国家层面上并置于至尊地位。周礼是调整家庭、宗族、婚姻乃至政治、经济、军事、教育、司法等各方面行为规范的总和，是西周时期人们所遵守的最根本的行为规范。
在西周宗法社会的制度框架内，与礼相比，法的地位被大大削弱了。首先，西周宗法国家实行的是以宗法分封为特征的治理结构，其核心是封建社会的分封制，天子分封诸侯，诸侯以下又层层分封，这就形成了不同的独立的权力空间，中央的权力被分解(刘广明，1993)，这样，法的实施主体出现缺位，法的强制性特点无法充分地表达，最终将形成“有法不依”、“违法不纠”的局面。其次，在思想观念上，周公提出“明德慎罚”(张晋藩，1995)。所谓明德就是敬德、尚德，慎罚就是不乱罚无罪、滥杀无辜。《唐律疏议》序言中说:“周公寓刑于礼，不制刑书”这些都说明在周公的思想中，司法乃是不得已而为之的事情，而礼才是最高的行为准则。
(二)春秋战国时期的制度特征:礼法对立
西周宗法社会将礼扩展到国家层面上虽然在当时经济和社会交流不频繁的情况下暂时维持了社会稳定，但由于礼的有效区域只能是宗族社会内部，国家层面上的“非礼”的动机和行为以及此情形下宗法国家的分裂倾向依然存在，这种状况到了春秋战国时期就变成了现实。当时的中国宗法社会诸侯争霸，相互混战，礼的原则遭到践踏。礼与法形成了直接的对立，并在儒家和法家之间展开了争论。儒家主张“为国以礼”。在儒家看来，“天下无道”的原因是“非礼”，只要人们遵守礼，天下就“归仁”了。当然，孔子没有认识到人们遵守礼不但是“克己”的结果，更是利益的考虑。在基层宗族层面上，即使没有道德的说教，人们也会理所当然地遵守礼，而到了国家层面上，没有国家的强制性，仅靠“克己”而“复礼”是显然办不到的。儒家重礼轻法，坚决反对“不教而诛”，反对暴政滥刑，与法家的主张是对立的。
法家针对儒家的礼，强调以法为本，“垂法而治”，认为“法者，国之衡也”。韩非子对法的重要性和必要性进行了系统的阐述，他认为没有法则国将不国，违反法的行为必须禁止，法才是治国的总纲领。
春秋战国时礼法的对立不仅仅表现在儒、法的思想中，当时的历史实践也说明了这一点。号称“天子”的周王失去了尊严，礼遭到公然的藐视，孔子的主张和行为得不到世人的理解，襄公之仁被嘲笑为迂腐，在混战中崛起的诸侯国纷纷弃仁立法，这都表明在当时非礼即法，非法即礼，礼和法是不相容的。
(三)秦以来的制度特征:礼法并举
秦以来中国宗法社会的制度特征是礼法并举，其形成在一定程度上是源于人们对历史教训的总结。西周将礼扩展到国家层面上的必然结果是礼将“非礼”，而秦王朝的短命说明了单纯的以法治国将走向暴政，这就产生了礼法合流的需要。
中国宗法社会礼法并举的制度框架形成后，礼和法的演进形式和内容发生了很大的变化。首先，在法的影响下，礼在演进过程中出现了成文礼和不成文礼的结构。成文礼主要指宋明后宗法社会大量出现的家法族规、乡俗民约，如上文所述，这些成文礼在基层宗族内部事实上承担了法的职能。不成文礼作为一种意识形态是指导全社会的行为规范，虽然在国家层面上的一次性博弈中，这个约束是乏力的，但却是宗法国家社会治理的理想状态，成为人们对统治者治国方略品头论足的参照系。从这个角度讲，不成文的礼是作为礼的精神出现的，它对人们的约束，虽是乏力但却是持久的、内在的。其次从法的演进看，法的职责范围在缩小，法家“别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的平等思想被悄悄地抽掉了，礼法合流后的法作为礼的补充，以维护“三纲五常”的礼治秩序为己任，专门制裁国家层面上破坏礼治秩序的非合作行为。法以礼为指导思想，礼制规范渗透到法制中。总之，礼法并举是礼法相互融合的过程，在这个过程中，礼和法各自从对方那里汲取了营养，由此中国宗法社会的制度框架更加成熟，更加稳定，更加坚韧，对当代中国的制度变迁的影响就更大了。
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