袁濟喜
（教授、博士生導師）
國學既是一種哲學思想，更是一種人文情懷，對於人生境界的永恆追尋，構成了國學的靈魂所在，也是國學薪火相傳的動力。
在前面兩講中，我們多次提到，中國傳統學術是一種人文學說體系，傾心人生觀問題，具有極濃的人文關懷意蘊。西方的人文關懷主要通過宗教精神來建構的，而中國傳統文化與傳統學術與此不同，主要依託自己的世俗文化來建設的，通過五千年的文明史，三千年的學術史來展現出來，續續相生，輝映著我們今天的日常生活，啟發著我們的人生境界，點亮了我們的心智。因此，在這一講中，我們主要從兩個方面入手，談談國學與人生境界問題。
一、何謂人生境界
談到人生境界中的“境界”一詞，在今天我們日常生活中也常用，比如我們批評一個人道德水平低，往往說他（她）沒境界、境界低等等；說這個人道德精神高尚，往往說他境界高。“境界”這個詞橫貫中國人生活的方方面面：在功利事業中使用，在超功利的文藝生活與審美活動中更是經常用到，王國維先生不僅在傳統的經史之學中成就非凡，而且在美學與文藝批評領域中卓有建樹，寫過一本名著《人間詞話》，其中的主要範疇是“境界”，讀過這本書的人都知道，王氏所說的境界，是人生境界與藝術境界的統一，王國維在這本書中強調人生境界是文學境界的前提，沒有人生境界是寫不好詩詞的，從漢魏至唐宋元明清，境界是文學家與文學作品的靈魂。王國維的《人間詞話》這本書是我們大學人文學科中經常教育學生的經典，百讀不厭。從王國維這位當之無愧的國學大師、清華國學院的四大導師之英傑的思想中，我們可以明顯地看出中國文化的核心是人生問題，而人生境界則是中國傳統學術即國學孜孜不倦追求的人文情懷。
人生境界論的第一個方面，是關於人格的學說。在傳統文化中，人生境界與人格境界直接相關。“人格”一詞從原始含義來看，它是從拉丁文來的，意思是指“面具”，早期一般指個體的公開的自我，亦即大庭廣眾前的形象。西方人比較強調人格的表演性，亦即人格的內在結構與外在形象的差異性，西方人認為人的內在想法與外面的表現可以有兩面性，不一定要做到內外統一，他們比較重視人的隱私性，大約也是出於這一點；而中國人自古至今，較多地從道德的層面上去看待人格現象。中國古代雖沒有人格這個名詞，但與此相關的“格”的概念早已有之，儒家經典《禮記•緇衣》中有所謂“言有物而行有格也，是以生則不可奪志，死則不可奪名。”這裡所說的“格”也就是指內在道德與外在行為的統一。
從孔子到思孟學派的《中庸》、《大學》，推崇的是內心的真誠無偽，慎獨養心，直到今天，我們中國人最恨的是日常生活中的兩面派。所謂人格，更多的是指內外合一的道德境界。這種道德境界的高低，建立在人生觀的基礎之上。孟子說：“人之所以異於禽獸者幾稀，庶民去之，君子存之。”（《孟子•離婁下》）孟子認為人與動物相區別的就是仁義禮智這些基本的道德素養，君子與庶民正是在這一點上加以區分的。因此，人生的意義就在於對這些基本道德價值的認同追求。
中國古代的思想學說，大部分是教人如何做人的學說，當然也就涉及人格境界的問題。儒道兩家儘管在政治與人生信念上有很大不同，但是在對人格境界的執著上，卻是一致的，並將人格建立在這種超越世俗的人格境界之上。中國古代的先哲熱愛生命，不像佛教與希伯來系統的宗教那樣厭生，但是他們也不贊同犬儒學派的貪戀世俗而不顧人格，而是將人格的最高境界建立在意義世界上，從而使中國文化具有不同於宗教但又具有宗教魅力，既世俗化又能夠超越其侷限性的審美性質。人格之所以不同於“人品”，就在於後者往往是指一般的道德行為與準則，有的人雖然沒有接受過任何教育，但人品敦厚誠實，也可以說是有人格的。但倫理學與美學上的人格，是一種特定人格，它是指具有自我意識、精神信仰、道德境界的人性內在結構與外在行為的統一，尤其是中國古代推崇的人格境界，就是一種有著自我體認的道德意識與堅定意志能力，達到了與天地並流，與宇宙合一的超越境界，中國傳統文化與國學始終圍繞著造就這種高尚人格的建設而展開，離開了人格境界，人生觀的建設也就失去了依據。
同時，中國古代的人生境界還與一個人的基本道德操守聯繫起來，它並不玄妙，孔曰成仁，孟曰取義，這是中國人的基本價值判斷，不管時代如何發展，這些基本的道德底線是不會改變的。在2008年5.12汶川大地震之中，一所學校的房屋倒塌了，一位老師全身趴在桌子上面，犧牲自己的生命，救下了桌子下面的四名學生。而在同時的另外一個地方，有一個教師則在地震時扔下學生自己首先逃走，事後還恬不知恥地在一群“後現代”的鼓譟下自我炒作，但兩相對照，人生境界的高低直有天壤之別，這是不爭的事實。
人生境界論第二個方面指心靈境界。心靈境界是人格境界的底蘊，沒有心靈的真善美，自然也就談不上人格境界的高尚。在中國古代，境界原來的意思是從佛教那裡發展而來。按丁福寶主編的《佛學大辭典》的解釋，“心之所攀援游履者謂之境”，這句話的意思是說，心靈所攀登遊歷所達到的層次叫做“境”，即境界，它是指對於世俗利益的解脫之後，達到的心靈脩養境致。馮友蘭先生在《新原人》一書中曾說，“人與其他動物的不同，在於人做某事時，他了解他在做什麼，並且自覺地在做。正是這種覺解，使他正在做的事對於他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構成他的人生境界。如此構成各人的人生境界。”在中國古代，儒家非常強調心靈境界的向上，主張真善美的統一。孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。認為道德的境界有三種，第一種是瞭解與知道，第二種是喜好，第三種才是樂以為之。這分明說的是三種道德境界的依次攀登昇華。孟子在論述人格境界時曾經說過：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。”（《孟子•盡心下》）這種人格境界的劃分依據其實就是盡心而知天，具有神秘的心靈體驗意義，已經非常接近宗教信仰了。
在中國古代儒學看來，所謂人生境界，不是別的，乃是人類建立在自我意識之上的一種道德境界，經過自我反思與學習，形成了自己的道德信仰，達到內聖外王的境地。儒家的經典《禮記•大學》將這些步驟歸結為“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”，即宋代理學家歸納的“八條目”。這“八條目”的次序是依次遞進的，即“致知在格物，物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”，也就是後人常說的“修身、齊家、治國、平天下”，簡稱為“修齊治平”。這些道德人格的建構步驟，在秦漢之際的思想家中各有說法，但大體上是由內及外，通過完善道德來建功立業。《禮記•禮運》中說：“故聖王修義之柄，禮之序，以冶人情。故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”在儒家看來，理性與道德教育範疇就像在人性這塊處女地耕耘一般，最後的昇華與安固，則是依恃禮樂教化。
人生境界論的第三個方面，還指胸襟器度。古人常用“胸次”、“胸懷”，“懷抱“來形容之，認為是一個人的道德層次與人生修養的顯現。今天我們評價一個人的人生境界，往往從這方面著眼。中國傳統文化講究人生的磨練與自我覺悟，當人經歷了許多滄桑甚至磨難時，往往對於人情世故有些看穿，胸次超然。宋人講理學道德，往往從這外方面去體悟，比如程顥有一首著名的詩《秋日偶成》中詠歎：“閒來夫事為不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆處自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”這首詩抒發了這位歷經世故，學問洞達的哲學家胸懷寬敞，超越世俗，天人合一的人生境界。尤其是最後的一句“男兒到此是豪雄”，寫出了中國文化中人格境界與洞穿世事，迴歸自我，胸次超然的的特點。今天我們常常體會到由於社會與單位諸事的糾纏，人事複雜，心胸狹隘之人隨處可見，我們自己的心胸久而久也不免習染的苦惱，古人的這種心胸修養，倒是可以給我們許多啟示的。
從做學問的角度來，國學強調人品與學問的一體化，古人一再強調，做學問如果沒有胸襟器度，肯定是做不成大學問的。唐代文學家柳宗元曾說：“夫氣煩則慮亂，視壅則志滯，君子則必有遊息之物，高明之具，使之清寧平夷，恆若有餘，然後理達而事成”，後來明代有大思想家王夫之也一再強調這層意思。王國維在他的《人間詞話》中也提出，古來成大事業者，做大學問者，一定要有很高的心胸境界。在今天我們講國學，這一點是應當特別強調的。
人生境界論的第四個方面，指人生品味與趣味。比如六朝時是一個講究雅人深致的時代，所謂雅人深致，是指一個人有很高的文化修養與門弟血統。魏晉六朝是所謂雅道相傳的年代，雅道是人生的品味，審美的趣味，它分別了人生的修養層次與道德修養的層次，而這些最直接的顯示便是一個人的趣味。北宋黃庭堅說過：“餘嘗為少年言，士大夫處世可以百為，唯不可俗，俗便不可醫也。”國學大師梁啟超寫過一篇文章叫做《趣味教育與教育趣味》，其中舉了《世說新語》中的兩個名士的軼事來說明。一個叫祖約的人喜歡錢，一個叫阮孚的人喜歡木屐，人們對他們的喜好不能分其高低。但有一天，客人造訪祖約，祖約正在數他的財寶與錢物，一時收藏不盡，還剩兩小筐錢，見客人來趕忙放在背後，生怕給客人看見，其鄙俗之“趣”可見一斑。客人又去拜訪阮孚，見他正在給自制的木屐上蠟，嘆道：“不知一生可穿幾雙屐？”說話時意態瀟灑，情趣盎然。於是客人通過這件事終於分出了阮孚與祖約趣味的高低。梁啟超舉出這件軼事是想說明：“凡一種趣味事項，倘或是要瞞人的，或是拿別人的苦痛換自己的快樂，或是快樂和煩惱相續的，這等統名為下等趣味。”這因此，趣味問題顯然與國學中的人生境界中的價值判斷直接相關。
梁啟超主張在青少年時，便要培養高尚的趣味，“人生在幼年青年期，趣味是最濃的，成天價亂碰亂迸，若不引他到高等趣味的路上，他們便非流入下等趣味不可。”這些論述表現了梁啟超對於趣味在人格培養領域的重要地位。趣味是人類異於動物的介於愛好與理性、修養與嗜好之間的生命追求，它是人性的集中顯現，也是通向道德境域的潛意識。梁啟超重視對於趣味的研究，表明他的文化思想是很深邃的。
當然，國學中的人生境界論是多元思想組成的。老子與莊子這些道家人物，對人生境界的理解與儒家有很大的不同。老莊認為人之所以不能取得自由，不能擺脫“人為物役”的悲劇，原因在於人的自由本性受制於各種外物的束縛，只有將這些束縛人的“假我”、“非我”統統扔掉，人類才能走向自然，實現自身價值。在《莊子•大宗師》中，莊子假託顏回之口提出：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通(道) 謂坐忘。”莊子用“心齋”、“坐忘”的心理特徵說明人生境界的實現。中國文化與學術的內在生命力，比如對於自由情性的追求，對於高風遺韻的嚮往，都與老莊的人文精神有關。
老子與莊子所確定的這種人格本體主義在魏晉南北朝的思想文化中得到了進一步的深化，其特點便是從思辨走向了現實的人格嚴肅主題。莊子揭露的弱肉強食，“無恥者富，多信者顯”的社會現象，到了漢末則愈演愈烈。魏晉文化與魏晉人格的永恆魅力，就在於這種社會場景中悲劇性地全面展開。這種追求又因了當時士族階層的崛起而形成為特定的人格，表現為後人津津樂道的“魏晉風度”。魏晉士族文人一方面風流自高，另一方面動亂又常常將他們拖入死亡。何晏、嵇康、陸機、陸雲、潘岳、歐陽建、石崇等人，都是在動亂中被送上刑場的。這樣，就在強烈的人生追求與無可奈何的命運之間產生了尖銳的衝突。“死生亦大矣”，這是從莊子到魏晉名士痛感的人生主題。當人處於矇昧階段，不知道自己的生命價值時，還可以因麻木而減輕這種痛苦，但當人們有強烈的生命意識和生活慾望時，這種死亡就越發顯得驚心動魄。
由此，對人生苦難的解脫，對逍遙境界的尋求，成了魏晉以來人生哲學的重大課題。正如湯用彤先生在《魏晉玄學與文學理論》一文中所言：“魏晉人生觀之新型，其期望在超世之理想，其追求者為玄遠之絕對，而遺資生之相對。……從哲理上來說，所在意欲探求玄遠之世界，脫離塵世之苦海，探得生存之奧秘。”這段話與人們今天常引的宗白華先生在《美學散步》中論魏晉人格瀟灑的話可以互相補充。漢魏以來，圍繞著人生的意義主題，各種哲學紛紛出現。比較有代表性的，有這樣幾種： 一種是以阮籍為代表的逍遙論；另一種是以嵇康為代表的養生論；再一種就是以《列子•楊朱篇》為代表的縱慾論。此外，還有何晏、王弼的無為論，向秀、郭象的安命論等等。魏晉以後逐漸興盛的佛教，則是從宗教麻痺的角度，來解釋人生問題的。隨著老莊與玄學的流行，人們對傳統的“修身齊家治國平天下”道路發出了挑戰，以自然的人格代替禮教人格。中國古代的人生境界論在這一時期達到了高峰。而魏晉風度則這對於這一段時期思想文化的人格化與名士化。我在今年四月的《中華讀書報》上發表過一篇學術講演稿《魏晉風度與現代人生》，就是專門談這一問題的，在這裡就不多說了。
中國古代的人生觀，雖然存在著儒道兩家的對立，但是這兩派的觀念並不是一成不變的，而是可以互相補充的。儒家與道家都將人格境界奠定在農業社會的天人合一意識上，主張在與自然和諧相處中建構人格，而不是在與自然界的對立中建設人格，這就造成了儒道兩家文化人格的順從性與和諧性。儒家“與天地參”的道德境界，與道家的自然之道也可以相通，孔子晚年也希望自己能在“浴沂舞雩”的美境中獲得解脫，他的“浴沂舞雩”與莊子的“逍遙遊”實質上是相同的，都是人生的自由境界。儒道兩家人格的不同有助於中國文化的活力與人生境界的多元化，他們彼此之間的互補，造成了中國文化人格的廣博精深，中國後期受儒學薰陶的文化人物，沒有不出入佛老的，蘇軾、王夫之等人就是典型。
因此，談到中國人的人生境界，便不得不談佛教，尤其是禪宗的人生境界論。唐宋時期的禪宗思想，是中國人生境界論成熟的重要標誌。中國人的精神世界是世俗的，他們不主張在脫離日常生活之外去追求西方人那種慘厲的宗教贖罪精神，因此，印度小乘佛教的教義與儀式很難在中國推行。禪宗提倡在日常生活中去參悟道。雖然它也有一套修煉儀式，如淨心寧意，排除雜念等等，然而其主流精神卻是倡導日常實踐以加強悟性，積累智慧。所謂“青青翠竹，總是法身；鬱郁黃花，無非般若。”禪宗不主張離開日常生活去思索佛性，而是力主禪境存在於日常的生活實踐之中，強調在一山一水，一草一木之中皆有佛性在內，這是具有東方文化特點的泛神論思想。以往的小乘佛教在解釋三身法時，常常從外在偶像角度去解說，而禪宗則從自我心靈去倡論。而此種自悟具有豁然開朗的特性，所謂“忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現”，即是這種心理覺悟現象的表現。頓悟是禪宗獨特的精神領會方式，由於它是主觀和個體性的，又不脫對象的感性形式，心靈具有極大的創造性，與審美精神的釋放不謀而合。
禪宗常用三種境界來說明悟的境界。第一境是“落葉滿空山，何處尋行跡”，以喻精神的漂流，沒有得到禪境的指引；第二境是“空山無人，水流花開”，這是形容已經破除法執與我執，即超脫了客觀性相與主觀痴迷，使精神獲得一定的自由但尚未悟道；第三境是“萬古長空，一朝風月”，這是形容在頓悟中獲得永恆的體驗高峰，這雖是一霎那間的頓悟，但卻是超越時間與空間的永恆，禪境即是這種高峰體驗的產物。這種體驗由於建立在日常生活基礎之上，是在與砍柴擔水，觀花賞月的平常生活相伴，因而它沒有出世的寂滅，與“高處不勝寒”的虛幻，相反，倒是充滿著日常生活的趣味，是一種恬淡閒和，平靜如水的心境。體現了中國文化一以貫之的寧靜而世俗的品格趣味。現代著名作家林語堂在《中國人》這本書中指出：“詩歌教會了中國人一種生活觀念，通過諺語的詩卷深切地滲入社會，給予他們一種悲天憫人的意識，使他們對大自然寄予無限的深情，並用一種藝術的眼光來看待人生。詩歌通過對大自然的感情，醫治了人們心靈的創痛，詩歌通過享受簡樸生活的教育，為中國文明保持了聖潔的理想。”這種詩學精神固然直接來自於中國傳統的儒道思想，但與禪宗的作用也是分不開的。
禪宗對於中國古代思想文化的境界說的影響是很明顯的。境界作為佛教概念，是借用中國古代的詞語來譯釋佛教要領的產物。《無量壽經上》雲：“比丘白佛，斯義弘深，非我境界。”《華嚴梵行品》中雲：“了知境界，如幻如夢，”佛教認為，世界皆妄，人對於世界的感受是由心念之妄所產生的幻覺。《大乘起信論》中就說：“一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。”心念為人的六識，即眼、耳、鼻、舌、身、意所感受的相應的色、聲、香、味、觸、法而產生的境界，因為它們是由人的主觀感覺所賦予的心念，故而沒有自性。由於是由主觀感受所決定的心念系統，“境界”一詞便由原來的疆域之意演變成精神之境。要了解國學與人生境界論，單靠中國傳統的儒道學說而離開禪宗思想是無法說清楚的。
中國古代士大夫這種調和儒道佛的人生觀與審美觀念，在宋代蘇軾的人生境界論中看得很清楚。蘇軾生活在封建社會走向衰落的北宋年代。他以一顆敏感的心，感受到了這種由盛轉衰的秋涼之氣。他將中唐以來文人內心的矛盾即積極入世與退隱逍遙的衝突，在其思想與創作之中盡情表現了出來。蘇軾早年也有著不亞於韓愈的忠君之心。從他在熙寧變法中的保守立場，以及他給皇帝的上書中，我們可以感受到蘇軾儒者濟世的信念與政治態度。在這方面他遠不如嵇康的憤世嫉俗，也不如陶淵明的退隱田園。蘇軾一輩子也沒有退出宦海。然而人的精神的價值也許並不在於外在的政治態度上，而是在於內心世界的塑造上。蘇軾以他早慧而敏銳的眼光，看出了封建社會到了北宋年代，已從大唐帝國的極盛轉向了衰微。
但蘇軾比老莊偉大與堅強的地方，在於他並沒有以遺棄現實、營造虛幻的逍遙遊來自我麻醉。因為現實的人畢竟不可能生活在太虛之境中，真正的勇者不僅敢於正視淋淳的鮮血，更要直面慘淡的人生，嵇康以其生命實踐了這種人格精神，但是嵇康之死也證明了他所追求的素志仍然帶有很大的虛幻性，正如顏之推所說，嵇康大倡“養生論”，但他自己卻死於非命。蘇軾雖然一再讚歎魏晉間鍾（繇）、王（羲之）之書跡“蕭散簡遠，妙在筆畫之外”，並對陶淵明的詩歌境界給予了高度的評價。但是他從自己一生的政治上的挫折與坎坷中，體味出了人生的悲涼與悲幻，從而感受到了一種較諸阮籍、嵇康更為悲涼的心境。如果說儒家的人生境界論來源於他們的現實精神，道家與玄學主張超離現實，蘇軾則遊離於二者之間，他對現實世界既入乎其中又出乎其外，“君子可以寓意於物，而不可以留意於物。寓意於物，雖微物足以為樂，雖尤物不足以為病；留意於物，雖微物足以為病，雖尤物不足以為樂，”（《寶繪堂記》）他認為對生活之樂既要關注，又不可沉溺其中；對生活完全不感興趣則人生索然寡味，對生活一味沉迷則亦玩物喪志，不足為樂。因而蘇東坡對生活始終抱著一種漂流的心態。
正因為對生活的終極意義的無法確定，對人生目標的迷茫，所以蘇軾認為生活的意義只能在不斷的進程中來確定。對他來說，人格的實現在於過程本身而不是在於終極意義上，“人生到處知何似，應似飛鴻踏雪泥；泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西。”蘇軾在這首著名的詩中，以孤雁自比。人生好比那不斷飛翔的鴻雁，泥上偶然留下了一些零星的爪印，大雁卻一往無前。也許，這就是蘇軾對自己命運的寫照，對人生存在意義的理解。這種類似存在主義的生存觀，在蘇軾的詩詞中可以隨處見到，“世事一場大夢，人生幾度淒涼，夜來風雨已鳴廊，看取眉頭鬢上。”文藝蘇軾的那裡成了人生淒涼感的寫照。因而蘇軾的人格相對於老莊與魏晉間的阮籍、嵇康來說，外表似乎沒有他們那麼高遠超離，而從內在意義來說，卻是更為超脫，獨立性也更強了，並演化成一種新型的人生境界論。他的人生論對於現代人生境界論影響很大，我們下面還要談到。
馮友蘭先生在《人生的境界》一文中指出：“哲學的任務是什麼？我曾提出，按照中國哲學的傳統，它的任務不是增加關於實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。”縱觀中國古代哲學與思想文化，這一概括是很到位的。我在這裡要補充的是，中國古代沒有“哲學”一詞和一科，如果要說有的話，它更多的是指一種人生觀與宇宙觀，中國古代的“哲學”與西方不同，更主要的一種人文學說與人文精神，它的人文內涵更深，境界更遠，通過上面的歷史回顧，我們可以看得很清楚。
中國傳統的人生境界論在近代以來，面臨著艱難的選擇與重建。1898年發生維新運動之後，中國傳統文化開始了向近代形態的轉變。近代以來先進人物對傳統文化大致有這麼兩種態度：一種是從資產階級改良主義或者政治革命的立場出發，圍繞著改造國民性，將人生觀建設與啟蒙教育結合起來。這一派的代表人物主要有梁啟超、章太炎等人。
梁啟超在維新運動中寫成的《新民說》中提出，中國所以積弱積貧，受外國列強的欺負，除了統治者的昏庸腐敗之外，還在於中國人的素質太差，表現為“愚陋、怯弱、渙散、混濁”等等，從民力、民智、民德三方面可以明顯地看出。要使中國真正富強起來，光靠革命無濟於事，關鍵是使人民這三方面的素質得到提高，進行一番自新。他說：“苟有新民，何患無新制度，無新政府，無新國家？”梁啟超認為，只要有了新民，就不愁產生不了新制度與新國家、新政府，所以他的結論是新民為“今日中國第一急務”。他的學說，對於五四新文化運動產生了極大的影響。
國學大師章太炎在1906年《民報》上提出《革命之道德說》，主張用傳統的道德與建設新型人生觀相結合，“舉此四者，一曰知恥，二曰重厚，三曰耿介，四曰必信。若能則而行之，率履不越，則所謂確固堅厲，重然諾，輕死生者，於是乎在。”魯迅先生曾說太炎先生在辛亥革命時期主持《民報》，主要提出用宗教增進道德之力量，用國粹激動愛國之熱腸。章太炎從國學與宗教的角度去建設革命之道德，重在人生境界的建設。尤其是主張用宗教來昇華人生境界。他在蘇報案的獄中與同入獄的烈士鄒容所作的《絕命詞》三首中，第二首中寫道：“平生禦寇御風志（鄒），近死之心不復陽（章），願力能生千猛士（鄒），補牢未必恨亡羊（章）。”這首詩中的第三句道出了鄒容與章太炎等人自覺從佛學的“願力”即精神意志中汲取力量的想法。辛亥革命至民國時期，許多文化名人如章太炎、李叔同（弘一法師）、蘇曼殊等人信仰佛教，也是希望從中找到精神家園與人生境界，以超離現實世界。
到了辛亥革命後，五四運動前夜，蔡元培、魯迅、胡適、陳獨秀等人則從新文化運動的角度，對國民性問題，提出了更為尖銳的批評意見。當時的情況是，辛亥革命雖然推翻了滿清統治，結束了中國長達千餘年的封建帝制，然而由於資產階級革命派的先天軟弱性，革命的果實最後被窈國大盜袁世凱所撈取。袁氏復帝制的陰謀被粉碎之後，中國又陷入了更為黑暗的軍閥混戰割據的局面之中，許多投身辛亥革命的志士，如章太炎、蘇曼殊、李叔同、魯迅等人對此深感失望與痛苦，我們只要看一下魯迅先生在辛亥革命之後寫的《野草》《吶喊自序》等文章，就可以體會從辛亥革命到“五四”前夜仁人志士的灰心失望。與這種心態相通的則是佛學思潮的昌盛，許多人慾在青燈古佛前尋取人生的慰藉。同時，辛亥革命的失改，促使許多思想家將眼光放得更為長遠深刻，他們認為啟發民智，批判舊的文化傳統，宣傳西方啟蒙主義，呼喚科學與民主，抨擊專制與愚昧，是療救國民靈魂的前提。五四新文化運動正是在這種歷史背景與思路下產生的。
民國初年之後，袁世凱稱帝竊國，不惜向日本帝國主義出賣民族利益與國家主權，激起全國人民的一致反對。當時的一些啟蒙思想家在救亡圖存的同時，也提出了改造國民性，淨化文化空氣，清除精神毒素的文化主張。“五四”時期，陳獨秀在他主編的《新青年》雜誌上痛切地提出；由於長期的封建專制及其思想意識的愚弄與影響，“鑄成今日卑劣無恥退葸苟安詭易圓滑之國民性”，乃是“亡國滅種之禍根”。他的主張顯然繼承了嚴復與梁啟超的新民說與民德說，在斥責封建專制主義及其文化道德體系對國民的戕害方面，言辭更為激烈。
另一派先進人物則是王國維等人。王國維痛感於辛亥革命以來，道德淪落，國民精神萎靡不振，他們力圖從振興教育的角度來改變這種局面，使中華民族重振雄風，自立於世界民族之林。他們認為道德與文化的建設，歸根到底是培養健康向上的人格。但王國維的憂患意識更深，他不僅看到了中國人民在當時飽受國內外各種黑暗勢力的欺負壓迫，而且也看到了人類進入物質文明階段後，人性墮落與意義流失日益加劇。叔本華與尼采對於人類命運悲觀失望的學說，清末社會的腐敗黑暗，加上個人身世的孤寒，使王國維對人生深感失望與痛苦。因而他的美學對人性思考更加深刻，他力圖將美學與藝術作為消解人生痛苦、超越人生汙穢的精神家園，從而建成新的人生觀。王國維在他的《人間詞話》中，還特意將人生境界與詞學境界等同起來。這是王國維詞學與他人不同的重要標誌。比如他說過一段經常為後人所稱引的名言：“古今之成大事業、大學問者，必經過三種之境界，”他借用宋詞來形容這三種境界：
“昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路。”此第一境也。“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。”此第二境也。“眾裡尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處。”此第三境也。此等語皆非大詞人不能道。然遽以此意解釋諸詞，恐為晏歐諸公所不許也。”
王國維在這裡將古今成大事業與大學問者，與三種人生境界聯繫起來，認為必須經過三個階段，這三個階段也就是三種境界。值得注意的是，他在這裡刻意突出，填詞決非技巧範疇所能奏效的，而是與做大事業與成就大學問一樣，是依賴整個心胸人格的昇華而成就的。在王國維的詞學思想中，這種詞品出於人品的情緒是異常強烈的。王國維將傳統文化中老莊思想與西方叔本華、尼采的思想融合在一起，力圖建設成具有中國特點的思想體系。由於當時的社會現實離他的理想太遙遠，王國維於1927年6月2日上午自沉於頤和園昆明湖，他的死也是人生境界的產物。故陳寅恪寫下了著名的《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》：
士之讀書治學，蓋將以脫心志於俗諦之桎梏，真理因得以發揚。思想不自由，毋寧死耳。斯古今仁聖所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨立自由之意志，非所論於一人之恩怨、一姓之興亡。嗚呼！樹茲石於講舍，系哀思而不忘。表哲人之奇節，訴真宰之茫茫。來世不可知者也，先生之著述，或有時而不章。先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。
這可以說是對於中國古代知識分子人生境界與學術精神相統一的表徵，其中所揭示的“獨立之精神，自由之思想”已經成為國學人格境界的座右銘。
王國維之後，朱光潛與宗白華先生以其深湛的博通中西文化學養，緊扣本世紀以來中國文明所遇到的挑戰，作出了卓越的理論貢獻。馮友蘭先生則是稍後於他們在人生境界論上作出重要建樹的哲學家。其中宗白華先生“五四”時期對於人生觀的論述最有典型價值。我們在這裡不妨作一些介紹。宗白華在“五四”時期如同當時許多熱血青年一樣，傳承了中國古代士大夫“天下興亡，匹夫有責”的憂患意識，宗白華在“五四”前後最關心的是人生問題。人生問題是政治問題的核心，因為任何政治問題或者民族問題，如若不和人生問題相結合，那麼這種政治可能就成為一種非人的異化政治，就像道德問題如果不和人生問題相互結合，就可能成為政治的附庸，名教的器物，最終會受到人們的唾棄。當然人生問題也受政治問題的影響，人在具體的歷史階段，總是受各種各樣政治因素的制約的。宗白華作為一名深愛哲學和藝術的詩人，他以一顆敏感的心，最直接感受到的是當時瀰漫整個社會的低迷之人心，頹唐之民性，人們對人生失去失望和信心，這一點，我們現在從王國維在“五四”之後對於人生問題和社會所寫的一系列文章中，可以找到佐證。
宗白華當時也對人生問題發表了自己的看法，他的人生觀傳承了中國傳統的人生觀，也吸收了叔本華、尼采的思想。在《說人生觀》一文中，他系統地提出了自己的人生觀，從中可以看出他的基本的人生觀，宗白華就以悲天憫人之情懷，慨嘆人生問題之緊要：“世俗眾生，昏蒙愚闡，心為形役，識為情素，茫昧以生，朦朧以死，不審生之所從來，死之所自往，人生職任，究竟為何，斯亦已耳。明哲之士，智越常流，感生世之哀樂，驚宇宙之神奇，莫不憬然而覺，遽然而省，思窮宇宙之奧，探人生之源，求得一宇宙觀，以解萬象變化之因，立一人生觀，以定人生行為之的。”在我們今天看來，宗先生的這些話充滿著人生憂患，指出了人生觀是人類“以定人生行為之的”。
“人生代代無窮已，江月年年只相似”，這是唐人慨嘆人生憂患的詩句。自古以來，每當政治動盪，人生苦痛，文化失落之際，人生問題便被賦予了重新探討的意義，也因此而促成了當時思想文化的發展。宗白華將歷來的人生觀分成樂觀派、悲觀派，以及超世入世派三派。宗白華早期思想深受叔本華和佛教的浸溉。他認為宇宙按其自律來說，無情無慾，自然運轉，本無所謂苦樂之悲喜，所謂悲喜云云，無非是因了人類的主觀情感與生活之慾而形成的感受，人們受這種生活意志的支配，遂不免陷入生活的煩惱之中。“樂觀之輩，視宇宙如天堂，人生皆樂境”，這種人生觀，膚淺得很。而“悲觀者，視人生為苦海，三界如火宅”，對一切都打不起精神，對生活缺乏樂趣和信心，這也是宗白華所不取的人生觀。毫無疑問，他推崇的是超世入世觀，惟其對人生之苦痛深有所契，憫然感之，“但憫彼眾生，猶陷泥淖，於是毅然奮起，慷慨救世”，這種人生觀是宗白華最為推崇的，也是他當時從事學術與思想研究的契機。他對這派的精神境界具體闡說道：
超世入世派，實超然觀行為之正宗。超世而不入世者，非真能超然觀者也。真超然觀者，無可而無不可，無為而無不為，絕非遁世，趨於寂滅，亦非熱中，墮於激進，時時救眾生而以為未嘗救眾生，為而不恃，功成而不居，進謀世界之福，而同時知罪福皆空，故能永久進行，不因功成而色喜，不為事敗而喪志，大勇猛，大無畏，其思想之高尚，精神之堅強，宗旨之正大，行為之穩健，實可為今後世界少年，永以為人生行為之標準者也。
宗白華認為不僅是個人，而且人類文明的今向方向，也應造就這種精神人格。他在《論和晉人的美》等文章中，著意弘揚的也是這種人格追求。宗白華將中國古代文化的精華與當時他所接觸的叔本華、尼采的人生觀有機地融合起來，提出了新國民人格與人生哲學，這也是當時許多思想者所追求的人格境界，魯迅一生，不就是追求“魏晉文章，託尼思想”的人生境界嗎？朱光潛信仰的不也是這種超世入世派哲學嗎？宗白華在這裡所揭示的理想人格，反映了“五四”時期人的覺醒，這種人生新的自覺，是中華民族文化在西方文化影響下，產生的新的轉機，魯迅和宗白華等一批新的文藝人物的產生，即是這種人生覺醒後的產物，也是那個“少年中國”年代興起的產物，與我們今天這個充滿著犬儒風習的世態有如天壤之別。
宗白華對於當時中國人的人生觀的弊端是深有所感的。他指出當時由於近代以來中國文化精神的失落，社會風氣的萎靡不振，大部分中國人沉溺於世俗之中，造成國民精神的總體失落。他在《新人生觀問題的我見》一文中指出：“我看見現在社會上一般的平民，幾乎純粹是過的一種機械的，物質的，肉的生活，還不曾感覺到精神生活，理想生活，超現實生活……的需要。推其原因，大概是生活戰爭太困難，物質壓迫太繁重的原故。”宗白華認為人們的精神生活狀態不可能脫離日常生活，由於生活的壓力太大，中國人又沒有固定的宗教意識的支配，其精神傳統是以世俗為主，因此，世俗化在一定時代非但不是思想解放的標誌，而且成了壓制精神與思想的器物。宗白華雖然對於老百姓精神單調苦悶深為同情與理解，但是他畢竟沒有忘記自己作為一名知識分子的責任，他還沒有像今天一些所謂“知識分子”一樣，惟恐從世俗之列中掉隊，而是當仁不讓地肩起啟蒙的道義。他強調：
長此以往，於中國文化運動上大有阻礙。因為一般平民既覺不到精神生活，理想生活的需要；那麼，一切精神文化，如藝術，學術，文學都不能由切實的平民的“需要”上發生偉大的發展了。所以，我們現在的責任，是要替中國一般平民養成一種精神生活，理想生活的“需要”，使他們在現實生活以外，還希求一種超現實的生活，在物質生活以上還希求一種精神生活。然後我們的文化運動才可以在這個平民的“需要”的基礎上建立一個強有力的前途。我們怎樣替他們造出這種需要呢?我以為，我們第一步的手續，就是替他們創造一個新的正確的人生觀。
宗白華認為，中國人的精神從根本上來說，是世俗化的，其原因是受孔孟與老莊的世俗哲學浸染太大，前者之弊使人易於一味流向現實而忽略形而上的終極關懷；後者之弊則使人悲觀失望，產生人生無常、及時行樂的想法。這是中國傳統文化中消極因素的反映。為了塑造新的國民人格，建立新人生觀，就必須注意批判與清理傳統人生觀的消極因素，引入新的人生觀。在這方面，宗白華認為西方文化中科學和藝術的人生觀是值得向國人引進的。這種文化觀反映了宗白華對於中國傳統文化的超越的一面。他提出：“科學的方法是‘試驗的’，‘主動的’，‘創造的’、‘有組織的’、‘理想與事實連絡的’；這種科學家探求真理的方法與態度，若運用到人生生活上來，就成了一種有條理的、有意義的、活動的人生。”他認為科學的人生觀有助於人們樹立對生活意義的認識，從渾渾噩噩中走出來。
宗白華先生的這種人文情懷，是近代以來章太炎、梁啟超、魯迅、王國維、陳寅恪等著名文化人物的至為可貴的人文精神的共同體現，同時也是國學大師的心胸人格的表現。近現代以來的國學所以關注人生境界的討論與重建，正是基於這種可貴的情操與理想。在他之後，上個世紀的三十年代，發生過一場科學人生觀的論戰，論戰中的兩派有的重人文，有的重科學，其實站在我們今天的角度來看，各有所偏與所見，客觀上反映了當時中國思想文化界對於日趨工業化與科學化過程中，人們對於人生何為的焦慮，以及對於科學與功利主義蠶食人文主義的憂患。後來的新儒家學說，重點關注的也是人生觀與道德思想的建設。這一問題在今天依然是多麼嚴重。對於二十一世紀的中國人來說，這些人生觀的問題依然是那麼沉重與困惑，依然需要我們關注與思考，並從人文關懷的角度加以思考與建設。
馮友蘭先生在個世紀四十年代寫成的《人生的境界》一文，最後一段話意味深長：“所以中國的聖人是既入世而又出世的，中國的哲學也是既入世而又出世的。隨著未來的科學進步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位於科學；可是人的對於超越人世的渴望，必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國哲學可能有所貢獻。”中國古代哲學，是國學的核心理念所在，國學既是一種哲學思想，更是一種人文情懷，對於人生境界的永恆追尋，構成了國學的靈魂所在，也是國學薪火相傳的動力。
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