文化概念
談及文化，這是一個寬泛而多義的概念。既有廣義與狹義之分，又有結構與模式之別。其中一種文化定義含有物態，制度，行為，心態等四個屬性。這裡的文化取其狹義，即心態之一端，主要指人類在心智方面的創造成果（1）。黑格爾也曾說過“人的一切文化之所以是人的文化，乃是由於思想在裡面活動並曾經活動（2）。”作為世界四大古老文明之二，中印文化同樣輝煌絢爛，綿延不絕。然而其內在思維樣式差異同樣不可忽視。本文將從中印文化哲學層面對其哲學宗教信仰等方面進行最深廣的透視解析。眾所周知，生態環境與社會結構模式對於文化的形成與發展有著十分重要的作用。而印度深居南亞次大陸，與處於亞歐大陸的中國相比，地理環境稍顯閉塞，而舊時代航海條件落後，印度三面臨海，一面臨山，與外界大陸交流只有西北山口一條險仄之道。而中國西臨中亞，北臨蒙古與西伯利亞，時刻飽受邊族的侵擾之苦，故古代中國更強調群體的團結強大，追求成為版圖闊大的帝國，也是嚴酷的生存現實法則使然。雖然中印文明都是大河農耕式，視閾皆有所限制，開拓進取之意皆有所損。但印度生態環境更多樣化，氣候更溼熱，乾季雨季交替。社會內在結構鬆散混亂，經不起敲打，整個群體給人一種表面上漫不經心淡漠自如的神情。既少有外來侵擾之虞，又少有社會關懷與救助，雖中印兩國求外意志皆有所弱，但中國顯然更注重牆內自家事，雖牆外事不在所慮，然而稍現可笑的竟是牆內外一切事俱與印度人無關。一切皆空，惟己為上，惟心為上。總之，多樣的生態環境與多樣的社會結構造成一種混雜班駁的印度文化。相較而下，中國生態環境良好，社會結構稍顯單一，幾番王朝更迭，幾乎人人皆受政治之困。雖有逃離政治之意，亦是被迫無奈抑或心灰意冷。“修身齊家平天下（4）”凝聚了多少代熱心中國知識人士的理想追求，而印度人更似政治冷血動物，對世俗事物投以鄙夷之眼光，彷彿墮落在人間的天使，對人間一切看不慣。
文化哲學——深層思維結構解析
中印哲學雖均屬東方哲學體系，與西方哲學重邏輯體系，喜走極端Z式思維路徑不同，兩者均注重內在直悟與解讀，喜歡取象比類，借象譬意，但是在中國古代哲學發展歷程中惟有道家追問生存極限，直到最極限處一環——“道”。“道生一，一生二，二生三，三生萬物（5）”，道即本根。“昏然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根（6）”。隨後道逐漸演變為認識論上規律準則即“一陰一陽之謂道（7）”。北宋周敦頤又發展“道”為“無極”。“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀生焉（8）”。在無極的闡釋中已不覺混入辨證認識因素，頗像老子的“反者道之動，弱者道之用（9）”。或許中國古聖哲對本根論抱有鄙夷抑或不可知抑或適可而止的中庸式態度。如老子論道時“吾不知誰之子，象帝之先（10）”，“吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大（11）”，“淵兮似萬物之宗（12）”等。莊子在《齊物論》亦有相類論調：“六合之外，聖人存而不論，六合之內，聖人論而不議，春秋經世先王之志，聖人議而不辯（13）”。連儒家先聖孔子也“敬鬼神而遠之（14）”，採取中庸明智的態度：“毋意，毋必，毋固，毋我（15）”，“知之為知之，不知為不知，是知也（16）”，“未能事人，焉能事鬼；未知生，焉知死（17）”。中國古聖人都在求道、聞道、悟道、載道的過程中貫徹“一天人、同真善、合知行、道中庸（18）”原則，堅持務實求本執善重人、“生活第一”的實用主義（19）。可見中國哲學本根之道之探微逐步擱淺，轉而求諸人倫之道，形而上的思考之根似乎也被連泥拔起，道器倒置。面臨偌大的生存空間與宇宙，如何認識自我以及理解外部世界便顯得格外重要。正如卡西爾所說：“認識自我乃是哲學探究的最高目標。這看來是眾所公認的。在各種不同的哲學流派之間的一切爭論中，這個目標始終未被改變和動搖過。它已經被證明是阿基米德點，是一切思潮的牢固而不可動搖的中心。（20）”現代著名解釋派哲學家伽達默爾說：“理解不是主體眾多行為方式的一種，而是此在本身的存在方式。（21）”印度哲學與中國古代哲學的“天人合一”一樣追求“梵天合一”。但中國哲學本根天道也人道化，即天道只是人道的存在外顯，因此缺乏一種堅持追問到底的勇氣。而“梵”作為印度哲學的本根，同樣具有最源始意義與最終極要求。正如“這整個世界都是梵（22）”。吠檀多派最重要理論家商羯羅在《梵經注》也曾說：“梵是全知全能的，是世界的產生、存在和解體的原因（23）”。梵，作為印度文化中核心要素，代表此世此在最高精神依託與最終極立論基礎，自有其別具一格，無可比擬的地位。“只有對梵我一如有準確把握，才能對包括非凡矛盾觀在內的印度文化有準確深切的把握。這是一切研究印度文化研究者必須知道和明白的（24）。”雖印度哲學流派紛呈，除了“梵我說”，還有“積聚說”，如順世論派與勝論派主張“地火水風”四大，還有佛教哲學重要的“緣起說”，即“此有故彼有，此起故彼起（25）”。但從哲學本體論層面看，梵，作為一種哲學解釋系統最高存在者，具有統攝同化作用。同樣作為一種有待超越的目標，它提供了一種印度文化精神不可或缺動力的可靠來源。若說古中國聖哲更偏重“外王”，雖然兼及“內聖”，但“內聖”是為“外王”服務的，正如“學而優則仕（26）”。那麼印度文化更偏重“內聖”，追求內在超越，甚至於生活成為哲學的魔力的外延，降階為一種別具一格的“儀式生活”，幾乎每人皆懂哲學。哲學趨向於大眾化，當然其中披著多樣化宗教絢爛的外衣。思辯哲學大眾化必然後果是重視彼岸精神生活，忽視此岸物質生活。生活過度抽象，便也變得十分貧瘠空乏。畢竟冥思式生活並不是每個人的首選。但不論怎樣解釋，印度哲學文化本根在歷史大眾心裡紮下更深更堅固的根，印度文化更擅長神秘式玄思思維，連個體現實此世生活也充滿思辯式智慧色彩。黑格爾曾說過，印度人整天做夢。那印度哲學是否也可以稱之為夢哲學。夢裡夢外，兩般生活哲學。所謂假做真時真亦假。而印度式哲學圖式也許正可成為現實世俗生活的魔幻般一面銘旌。究竟哪種哲學路徑更值得可取，是深切關注現世的天道轉人道的中國古代哲學範式，抑或是永不疲倦近乎不可思議偏執狂似的追求擺脫輪迴超脫現世的“我”轉“梵”式的古印度哲學範式。人類終極生存意義幾經歷史考驗，多少不倦形而上的思辯，多少至死不渝的踐行意義，似乎永遠缺少一個明確的完結式答案。若真有那麼一個萬能答案，那真算一了百了。經過中印兩個古代世界文明的文化哲學深度剖析，同樣可捕捉到不同文化哲學範式內在衝突的根據。似乎人類深層的思維結構已先天鍥入深刻的二元式衝突圖式與二律背反的源始根據。除非藉助假設推定，否則便永是死循環論證。自洽體系必有致命弱點。豈非文化哲學比較研究的宿命？最後必是承認差異抑或同化歸宗。別無其他。
宗教文化——廣度精神需求分析
對宗教的需要首先是對信仰的需要。信仰是人類在精神上突破自我終極有限性的一種精神需要。信仰的作用是給人類生活提供終極人文意義或價值指導。宗教是人在意識到自身的終極有限性的前提下以情感投注的方式通過信仰一種代表著無限終極實體的具有價值或意義的指向的信仰對象，以身體力行的方式超越人的有限性的一種途徑（27）。正如斯維德勒所說：“我們對終極實在的理解塑造我們的行動（28）”。宗教信仰基本上遵循這麼一條從上而下、由誠而明、始易終難、不許懷疑、終極被動、過程自覺的路徑，與哲學強調從下而上、由明而誠、始難終易、容許批判、終極主動的過程大為迥異（29）。在古代中國秦漢前，特別是春秋戰國時期，社會飽受板蕩之苦，社會思潮紛湧，人心騷動，出現了中國思想史上罕見的百家爭鳴的局面。此時，中國社會基本信仰天道，對自然偉力尚抱有些許敬畏。此天道“生而不有，長而不宰，為而不恃，功成不居，利而不害，為而不爭（30）”。古代中國先民基本“法自然”，深信天理良心，隨著罷黜百家，獨尊儒家的思想大一統局面的最後形成，僅有一絲宗教情懷也消除殆盡。思想一齊聚焦於帝國鞏固與強大的謀術戰略。思想上懶惰終究滋生深刻依賴感，隨著佛教的傳入，中國歷史大眾頭腦裡遺留下的巨大精神需求缺口迅疾被填實，可謂應運而生。佛教文化也在中國傳統文化薰陶下演化為具有中國特色的禪宗文化，影響力擴大到日本。到宋明時期，儒道釋三流歸一，出現了理學與心學，代表中國古代思想一次昇華。但社會廣大低層勞動人民精神依託並沒有受到很大影響。或許宗教信仰需求已融化消解在社會心理裡，譬諸尊祖宗，尚人倫，重道德。抑或移諸更切實宏大政治社會目標。總之，宗教在中國避免不了淪為附庸地位。正如張岱年先生所說：“中國文化有一個顯著特點，即宗教有神論始終沒有佔統治地位。民間雖然信仰多神教及從印度傳來的佛教，但中國沒有正式的國家宗教。儒家以道德教育代替宗教信仰（31）”。雖然沒有明顯而熱烈的宗教情懷，但廣大社會大眾依然可以通過遵循一定社會規範與倫理道德而生活下去，即宗教信仰並非必需品。而印度作為宗教大國，各種宗教流派異彩紛呈，有“宗教博物館”之稱。印度素有八大人文景觀即“人種繁多”、“語言複雜”、“分多合少”、“神權王權”、“信仰自由”、“口耳相傳”、“聞其雅頌”、“天地中央”等（32），其中“信仰自由”便是宗教繁榮的必要條件。儘管在這塊神秘大地上充斥著形形色色的教派，形式上有多神泛神崇拜特徵，印度教甚至主張宇宙有三億三千萬個神，實質上是典型一神崇拜，即人人各有自己內心的“梵”——所謂“三神一體”，音譯富爛那。相應印度宗教發展歷程也顯得紛繁複雜。在早期吠陀文化中，婆羅門教得到確立與發展。在沙門文化時期，出現了所謂“異教邪說”，有蓍那教與早期佛教。其中佛教在孔雀王朝阿育王精心信奉及推廣下更獲得前所未有繁榮發展。隨後貴霜王朝出現了大乘佛教與印度教。而印度教基本上是早期婆羅門教的變體，並在隨後笈多王朝坍陀羅笈多王支持下獲得極大發展。而佛教則相應則有所式微。這種發展趨勢在莫臥兒王朝時期得到進一步鞏固。最後在穆斯林統治時期，又出現了佛教與印度教混合體密教和印度教與伊斯蘭教混合體錫克教。至此，印度大體宗教演化歷程也一目瞭然。下面再簡要介紹各宗教派別主要特徵。婆羅門教作為印度正統教派，內部又分為六派。其中數論派主張因中有果論。瑜伽派主張“八支行法”，即禁制、勸制、坐法、調息、制感、執制、禪定（靜慮）、三昧。勝論（原子論）派主張“六句義說”即“實、德、業、同、異、和合”。其中“實”有“地、火、水、風、空、時、方、我、意”九種，“德”表性質，多達二十四種；“業”表運動方向，有五種。正理派作為印度眾多宗教派中少有邏輯學派，主張“五支論法”即“宗、因、喻、合、結”。彌曼差派主張認識六法即“現量、比量、聖言量、譬喻量、義準量、無體量”。吠檀多派堅持正統婆羅門教經典——《梵書》與《奧義書》。《奧義書》主張“四位學說”即“醒位、夢位、熟睡位、大覺（死）位”與“二道（神道與祖道）四生（胎生、卵生、溼生、種生）”，內容上體現了“梵我同一”、“業報輪迴”、“精神解脫”、“智慧瑜伽”等意蘊。所謂“異教邪說”有佛教與蓍那教。佛教主張“四諦（苦諦、集諦、滅諦、道諦）五蘊（色受想行識）”、“緣起說”、“諸法無我說”、“五戒”、“十善”與“八正道（正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）”。蓍那教主張命與非命二元論，極微（原子）論與“七支論法（有、無、亦有亦無、不可說、有，不可說、無，不可說、亦有亦無，不可說）”。至此，印度各宗教教派簡要教義主張也一目瞭然。印度人主張“法、利、欲、解脫”，相應有四種人生境界“梵學期、家居期、林棲期、遁世期”。而印度宗教信仰便是追求人生解脫與遁世的人生境界，以此達到了黑格爾所說的“有限精神與無限精神的統一”。“在印度，宗教不僅是一種信仰和生活方式，同時也是一種民族認同。我們中國人把民族、國家看得比較重，而在印度，對民族的認同主要在宗教（35）”。由此可見宗教信仰可謂印度人精神食糧與無所攻破的精神堡壘。雖然正如梁漱溟先生所說：“其物質文明之無成就與社會生活之不進化，不但不及西方，直不如中國。他們的文化中俱無甚可說，唯一興盛的只有宗教之一物。而哲學、文學、科學、藝術附屬之，與生活三方面成了精神生活的畸形發展。而與精神生活各方面又為宗教的畸形發達，這實在特別古怪之至。所以他與西方人非一條線，而自有其所趨之方向自不待說。而與中國亦絕非一路，世界民族蓋未有渴望與宗教如印度人者，世界宗教之奇盛與最進步未有過於印度之土者。（36）”宗教信仰作為廣大社會民眾特別是低層勞動大眾的精神依託，在突破個體終極有限性、超越不公的固有社會秩序等方面扮演重要角色。無論是中國還是印度廣大社會民眾均面臨著巨大生存意義缺失與精神需求缺口的威脅壓迫感，只不過有的移諸注意力，退而求其次，更為務實生活著；有的更為執著專注持續關注人生超越性向度價值與意義不斷強化自我意念，無情叩問生存終極意義。孰優孰劣，或許尚需一個公允標準。但總而言之，中國古代文化宗教色彩較淡，但並非沒有信仰，只是信仰更為切實更為可靠的生活目標。而印度文化中宗教卻是濃墨重彩，把宗教固有的神秘魔力發揮到了極致，讓這片神秘土地富有神秘虛幻意味。
總論——中印文化樣式比較差異
從中印文化哲學層面上看，中國堅持信仰哲學本根“天道”，但本體意義逐漸湮滅在帝國與王朝的思想統治之中。哲學意義便轉向辨證認識客觀方法論上面。宗教信仰情懷也一再萎縮，遺留下巨大精神需求缺口。而宗教在這裡終成不了大氣候，轉而被更切實更實在的社會倫理道德目標所代替。實踐意味顯得更濃厚些，這從一個側面體現出中國文化踏實厚道務實實幹的特點。“求仕”成為一代代學人追求目標。而“求佛”只是“求仕”無望後的無奈之舉，從而並沒有體現出宗教信仰中過程自覺的特點。而印度文化哲學上一直追求本根“梵”，併力行到底，即便相信宇宙有三億三千萬個神，亦只有一個“梵”。而異教的神諸如聖靈基督真主安拉只是“梵”之下的副神。印度宗教哲學色彩濃厚，甚至於延伸到日常生活上，生活便成為一個儀式而已，更真實更可欲的世界卻在彼岸。“以宗教哲學作為社會的精神支柱和觀念文化的中心思想，以神為本，兼容人本脈絡的文化和印度模式文化的延續性是這種文化的基本特徵（37）”。也許借用歐東明先生一段話更可清晰瞭解印度宗教哲學內在矛盾差異性與印度文化全觀：“既有眾生平等的崇高理念，又有種姓制度與賤民歧視的流俗；既有信奉徹底慈悲的吡溼奴，也有敬畏威嚴暴烈的溼婆；既有關於靈魂不朽的信念，又有追求身體轉變的法門；既有不殺生與非暴力的傳統，又曾經有寡婦殉夫棄女嬰等惡習；既有毀形移性的苦行風尚，又有借肉身而成道的享樂主張；既有神秘主義的超驗直覺，又有經驗主義與理性主義的結合；既有旨在解脫的人生理想，又有充分地肯定利慾的世俗追求；既有對獨一之梵的無限敬仰，又有對一系列神靈的多神信仰；既有基於直接體驗的虔誠主義，又有注重儀式的偶像崇拜等（38）“。但無論如何，中印作為世界古老兩個文明，各以各獨特方式形成文化連續統，在文化哲學與宗教等層面雖有些許差異之處，然而需要共同面臨現代化進程，而現代性哲學話語更是一個繁雜宏大主題。憑著中國文化內在固有“和而不同”與“凝聚同化”與印度文化內在固有“寬容包容”文化功能，中印文化必將昂然屹立在全球化文化思潮中。
參考文獻：
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（36）梁漱溟《梁溯溟全集》，山東人民出版社，1989
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