摘要：本文是哲學文本翻譯個案的調查。在將西方漢學家謝和耐的論文《話語邏輯與聚合邏輯：〈周易〉——王夫之思想的源泉》翻譯成漢語時，譯者經歷了策略的選擇，哲學語義範疇的非對應性等問題。通過對這兩方面問題的討論，作者認為：（1）對於某些文本的翻譯來說策略決定翻譯的成敗；（2）從英文翻譯王夫之應採用現代漢語白話文，同時提供王氏古漢語原文；（3）譯者在翻譯過程中應該注意中西哲學範疇的非對應性。
1． 緣起
不久前，筆者受武漢大學文學院院長、著名哲學史專家郭齊勇教授委託翻譯世界知名漢學家、法國國家科學院院士，法蘭西學院榮譽教授謝和耐（Jacques Gernet）教授的一篇哲學論文。論文題目是《話語邏輯與聚合邏輯：〈周易〉——王夫之思想的來源》（The Logic of Discourse and Combinatory Logic:Zhouyi as a Source of the Thinking of Wang Fuzhi），該論文是提交給《紀念王船山誕辰381週年國際學術研討會》的一篇有關中國明清時期著名哲學家王夫之（船山1619-----1692）思想的長達兩萬多字的論文。眾所周知，王夫之是宋明理學的總結者，也是中國古代哲學史上最偉大的思想家之一。船山哲學是我國樸素形態的唯物辯證法發展的高峰。王夫之留下的著作卷帙浩繁多達一百多種，其中哲學著作有《周易外傳》、《尚書引義》、《讀四書大全說》、《張子正蒙注》、《老子衍》、《莊子通》等。王船山的哲學體系既是 中國古典哲學的終結，又是中國近代思想啟蒙運動的邏輯起點。筆者在翻譯這篇艱深的哲學文章中，遭遇到了翻譯策略的選擇，哲學語義範疇非對應性等問題，現總結出來，求教於各位方家。
2． 翻譯策略的選擇
眾所周知，由於中西思維方式的異同而產生了中西獨特的範疇和概念。一旦譯者試圖把一種語言翻譯成另一種語言，尤其是這些語言之間沒有淵源關係的時候，不同類型的名稱與範疇意義就顯現出來。任何試圖把古漢語文本翻譯成一種西方語言的人都將意識到，漢語文本的意義類型不同於翻譯語言的意義類型。翻譯必然會建立起不同於原文的關係的共振網絡。例如，“本性”與“自然”這兩個術語，都被英譯為“nature”,但是這兩個術語在中文中沒有語義學聯繫，這兩個術語的確切意義也頗有不同。
有關謝和耐論文翻譯的有關情況是：謝先生首先用法語寫成該篇論文，然後又請英國翻譯家譯成英文，筆者要做的工作是將英文譯成漢語。想一想這是一起典型的文本旅行的個案：王夫之的思想、著作（文中有大量王氏原著引文）→被闡釋、翻譯成法文→英國翻譯家譯成英文（文中有少量的法文原文）→筆者將經過法國漢學家、英國翻譯家闡釋過的文本還原（王夫之思想），這是一個闡釋的再循環過程。在筆者之前，事實上已有一位中國譯者將該文譯成漢語，但謝先生對其譯文不甚滿意。在給郭齊勇教授的一封來信中（2001年12日26日），他寫道：
所有我對王船山所寫的論說的翻譯，經□□先生（容筆者在此省去譯者名字）譯成中文後，其中含義消失了，只剩下船山原來的文字。我個人的翻譯其實是我工作的精華所在(著重號系筆者所加），因為我的翻譯顯示出我如何理解他的學說，並且與我的論題有著直接的關係：指出現代科學（尤其是生物學）如何用其組合邏輯來幫助理解王船山，並且理解的方法是全新的。即使在中國，未必所有學者能讀懂船山學說的所在。是以單單引用他的文字，實不足以解釋他的理念的。有時同一個字（臂如形、氣、理、性…）在不同的章節裡，便有不同的意義，所以如果不加以任何詮釋，就等於白乾了一樣。而我對於王船山文字的翻譯就佔了我這篇文章的大半。我覺得透過外語翻譯，不同的語言更能突出不同的思考方法。所以取替了我的翻譯後，我的文章就沒有意思了。
這裡涉及到的是一個重要的翻譯策略問題：謝和耐先生的文章中有一半是王船山原文的引用，船山的古漢語經過謝氏的翻譯（用當代法語→轉譯成當代英語）是他研究的精華所在，在謝氏看來，“翻譯顯示出我如何理解他的學說”，即從西方漢學家的角度重新解讀、闡釋（甚至解構）王夫之。前一位中國譯者的失敗之處在於將英文全都還原成王夫之的經典原文。他的這種策略實際上是一種簡單的還原法。從下面一段英文原文和漢語還原的譯文中我們可以看出還原法的弊病所在：
What our eyes do not see nonetheless has colour. What our hearing does not hear nonetheless has sound. Remarks which we do not understand nonetheless have a sense. That is why it is said “When you know a thing, to hold that you know it; and when you do not know a thing, to allow that you do not know it; this is knowledge.” Within one`s knowledge there exist things which one does not know and to know this is true knowledge. By thus proceeding and drawing conclusions from what one can see, one will more clearly perceive what one cannot see…To be undeterred by what one cannot know(because one cannot perceive it),and nonetheless to? seek to understand it ;this is how the wise man`s teaching? diffe-rs from heterodox doctrines(which are based on and do not see beyond the crude evidence of perceptio-n).
思問錄內篇，401：目不所見，非無色也。耳所不聞，非無聲也。言所不通，非無義也。故曰“知之為知之，不知為不知”。知有其不知者存，則既知有之矣，是知也。因此而求之者，盡其所見，則不見之色章……不迫於其所不知而索之，此聖學、異端之大辨。?
還原法省略了括號內的註釋內容，並且目的語讀者（漢語讀者）看不到西方漢學家對王夫之原文的闡釋，因為正式的漢語譯文沒有英文作參考，作為中西文化交流的原作者的理解消失殆盡。在這裡我們可以用接受美學中的“第一文本”與“第二文本”的區別來說明謝和耐先生翻譯王夫之原文的重要性。“第一文本”是指原作者創作的藝術品（Artifact），“第二文本”是與讀者直接發生關係的審美對象(Aesthetic Obj-ect)。作品為第一文本，沒有直接與讀者發生關係，是一種“自在”的存在；伊塞爾寫道：“文學文本具有兩極，即藝術極與審美極。藝術極是作者的文本，審美極是由讀者完成的一種實現”（伊塞爾，1991：29）。作品一旦與讀者發生關係，成為審美對象即第二文本，成為讀者感悟、闡釋、融化、再生的藝術情感或形象。這種審美對象，難說哪一部分是作品本身，哪一部分屬於讀者再造，兩者已經水乳交融地構成了一個新的藝術世界，是一種“自為”的存在。
在上述討論的情況中，我們可以分析王夫之的原文是第一文本，而謝和耐的文本是第二文本，謝氏在整個闡釋循環過程中既是作者又是譯者（兼讀者）。謝氏的譯文將自己的思想情感，審美價值與作品融為一體，從而構成了共同創造的新的藝術品。因此筆者選擇的翻譯策略是，首先將英文譯成漢語白話文，也就是謝先生認為他的作品的“精華所在”，同時再提供王船山的漢語原文。請看此例英文原文：
In the first stage, the embro,yin and yang are in abundance and accumulated combinations are sett-led; this is the foundation. In the second, circulation-agitation, there is alteration between peacefulness an impetuousness; the yang is reacting to the presence of yin. In the third, irrigation-discharge, there are bo-dy and feelings, and life develops independently: similar components acquire new elements(?) and the? motion of yin and yang is incessant. In the four, weakening-waning, the basic abilities (those provided? when the fetus was formed) are exhausted and can no longer receive enough to recuperate. Further still, in the? fifth stage of dispersion-destruction, weakening-waning being complete, the body is no longer ableto absorb. The old is rejected in favor of the new (energy returns to its origin to create the new).
譯文：第一階段陰陽胚胎充沛、積聚沉澱（積聚定），這是生命的基礎。第二階段是循環躁動期，和平與衝動交替；陽與陰相互交感。第三階段是排灌—釋放期（irrigation-discharge）.身體和情感出現並且生命自我發展：相似的成分吸納新的元素（？），陰陽變動不居。第四階段是生命衰退期，基本能力消耗殆盡（胎兒形成時所具有的能力）不能復原。接下來是消散—破壞期，衰退期已經完成且身體不能再吸納元氣，因此吐故納新（能量〈氣〉回到它的起點以創造新的生命）開始。
周易外傳二，無妄，888：胚胎者，陰陽充，積聚定，其基也；流蕩者，靜躁往來，陰在而陽感；灌注者，有形有情，本所自生，同類牖納，陰陽之施予而不倦者也。其既則衰減矣，基量有窮，予之而不能多受也。又其既則散滅矣，衰減之窮，與而不茹，則推故而別緻其新也。
從英文中我們確實可以看到謝和耐對王夫之思想的理解，如將生命分為五個時期，以及將“推故而別緻新”闡釋為“氣回到它的起點重新創造新的生命”等等。因此，選擇將英文譯成白話文的策略是明智的翻譯策略，同時為了專業讀者的理解也提供了王夫之的原著原文。這種由單軌（原語）到雙軌（目的語）的進路在這一語境中也是必須的。如英文原文有這樣一句話：“This is how the disciples of Wan Yangming recently appropriated a sentence or a few isolated words from the classics in order to develop their incorrect ideas”. 筆者先翻譯為“這就是王陽明之徒近日如何從經書中尋章摘句，闡發其妄想。”但譯文並不是王夫之的原話，故筆者在提供白話漢語翻譯的同時又從《船山全書》中找到相對應的引文：“近世姚江之徒，拈單辭片語以伸其妄。皆此術爾。” （《周易內傳》發例9，第662頁）。目的語雙軌制並存的策略既充分發揮了謝和耐先生對王夫之原文的闡釋，又充分保持了王氏原文引文的原貌。
3．概念的非對應性與語義的非對應性
中國哲學有自己的一套“概念體系”(conceptual schemes),如陰陽五行、善惡、天地、氣等。這些範疇與概念與西方語言中的對等物是不同的。人們能夠在翻譯中傳達出詞或句子的核心意義，然而翻譯中詞與句子的意思只是原文部分的對應。由於概念範疇的非對應性而造成語義翻譯的非對應性。當語言以及人們所使用的概念體系——沒有共同歷史淵源的時候，原文與譯文 的差異必然更大。讓我們看看“天地”在漢語中的的含義和其在英語語義中的對應吧；
（1）Where Heaven and Earth do not change their functions(lit. virtue),their transformation nonetheless continues daily.
天地之德不易，而天地之化日新。（《思問錄外篇》）
（2） For all those who have managed genuinely to perceive the transformation between Heaven and Earth, this is the way things always work.
善體天地之化者，未有不如此者。（《思問錄外篇》）
從周代開始，人們認定“天”與“上帝”相同，“天”意指“天空”(sky)，但作為最高力量的角色，傳統上英譯為“Heaven”(天空、上天、天堂)，在西方的闡釋中給了它一個言外之意。在西方文化中“Heaven”是某個神秘所在，那裡為好人死後所去的地方，或者作為“上帝”的委婉的表達。中國傳統統治者被譯為“天子”(son of the sky)，對西方人來說有點匪夷所思。但自然之“天”指的是四季的更替，對於中國人而言它也決定朝代更迭的適宜時機。儒家中的“天”的觀念體現了對超越的嚮往。但“天人合一”中的“天”和“人”分不清楚，自然和人分不清楚，這就是中國思想的模糊性所在，而英文中的Heaven很難體現這種語義對應。且看“天”在英文中的不同表達方式：
（3）There are in the world things which one can reach by thought and understand by study, namely abstract principles Li(理).But there are realities which one cannot reach by thought nor understand by study, namely things themselves（物）
天下之思而可得，學而可知者，理也；思而不能得，學而不能知，物也。（《宋論》卷十二，光宗2）.
（4）It is thus these basic figures that are responsible for the extreme diversity of everything under the sky.
成天下之至 ，乃其象矣。（《正蒙注》卷一，太和篇，37）
（5）Although the energy in Heaven and Earth? together and comes apart, combines and conflicts in hundreds of different ways, its spontaneous ability to form structure is always standard and makes no mistakes.
天地之間，雖聚散，攻取百途，然其為理也順而不妄。（《正蒙注》卷一，太和篇）
（6）How could one particular thing on earth be called principle of structures? The principle of structure is the ability of universal energy to form structures.
天下豈別有所說理，氣得其理之謂理也。（《讀四書大全說》卷十）
（7）Why is there a sovereign when the population is united, and why can there be not sovereign when the
world is divided?
合天下而有君，天下離，則可以無君矣，何也。（《詩廣傳》卷三，小雅24）
（8）This is why what man knows of the world is his universe and what animals perceive of the??world? is theirs.
故人之所知，人之天；物之所知，物之天也。（《尚書引義》卷一，皋陶謨）
（9）Our mind contains the component basis of nature in its entirety.
心者天之具體也。（《思問錄內篇》3）
由以上幾例可以看出，漢語的“天”在英語中有不同的對應語義，如：heaven, the world, on earth, under the sky, universe, nature 等等，如何選擇與“天”相對應的語義，就需要對中國傳統文化有較深的瞭解。如果“天”源於自然神，象商代甲骨文中的山神與河神，那麼，它的地位則來自自然界的等級體系中天的重要性。在商周之際，“天”又是從“帝”，“上帝”演變而來。從甲骨文卜辭可知，上帝這個至上神是主宰，他的號令被稱為“天命”。當“天”與“地”組成一對時，“天”作為天空的物質世界的意義是易於證明的。儒家與道家文獻就這一點而言是共同的。而且在道家中，“道”取代“天”成為第一原則。“天”與“地”有時被描述為雄與雌這一對，司職萬物的生長繁衍。並且，“天”在中國古代對於朝代的興衰是負有責任的。中國傳統文化的精義也就是“天人合一”。用錢穆的話來說就是：“人心與生俱來，其大原出自天，故人文修養之終極造詣，則達於天人之合。”又說：“中國傳統文化，雖是以人文精神為中心，但其終極理想，則尚有一天人合一之境界。此一境界，乃可於個人道德修養中達成之，乃可解脫於家國天下之種種牽制束縛而達成之。個人能達到此境界，則此人已超脫於人群之固有之境界，而上升到宇宙境界，或神的境界，或天的境界中”（錢穆，1975：13）。作為譯者應該對傳統文化中的主宰之天，造物主與權威之天，義理之天，德化之天，命運之天採用不同的對應語義來翻譯，而不應只簡單地把“天”消解為自然之天(sky),而忽略其文化哲學意義。
4. 結語
從翻譯這篇西方漢學家的文本中，筆者認為有以下幾點可以歸納總結：
(1) 翻譯策略的運用。作為譯者首先考整個文本的翻譯策略，如Andre Lefevere 所言:“translators first develop a strategy for translating a whole text; on the basis of that strategy, they develop tactical solutions for problems in various chunks of that text ”(Lefevere,1994:97).這裡所面對的策略決不是理論上策略的討論與假設，而是正確的翻譯路徑的選擇，不適當的策略的選擇可能招致翻譯的失敗。
(2) 翻譯是一種創造、闡釋的過程。用漢語白話文翻譯謝和耐（Jacques Gernet）先生的英文（同時提供王船山的原文），其一是方法選擇的正確，其二體現了謝氏對王船山思想的闡釋。因為在中國古代文本的翻譯過程中已經浸透了謝氏對中國哲學的獨特審視，他對中國哲學的論說都是以對文獻材料的具體解讀為基礎。
(3) 哲學文章不易翻譯，特別是由於中西哲學的概念、範疇的非對應性，譯者應該選擇恰當的語義對應。著名哈佛大學學杜維明先生曾說：“我曾決定用英文寫哲學文章，用中文寫感性文章。因為哲學文章是不易翻譯的，應該讓它保持在英文的語境中。”因此，作為譯者一定要注意中西兩種語境中的概念、範疇的異同。
(3) 中西文化交流的啟迪。作為王夫之的原文經過西方漢學家的闡釋、翻譯、建構（解構）、顛覆、解讀之後，文本從中國旅行到西方，又從西方旅行到它的本土，其中到底發生了哪些流變？經過西方人解讀過的文本中國讀者能認同和接受嗎？
(4) 對翻譯教學的啟示。通過這例個案筆者向翻譯專業的研究生說明了翻譯策略的重要性以及具體技巧(tactics)的操作運用。學生們反映從此例翻譯個案討論中獲益非淺。
參考文獻：
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[7] 伊塞爾.閱讀活動審美反應理論[M].北京：中國社會科學出版社，1991．
附註：
關於法國國家科學院院士、法蘭西學院榮譽教授謝和耐（Jacque Gernet）的論文《話語邏輯與聚合邏輯：〈周易〉——王夫之思想的來源》的漢語譯文請參見湖南省社會科學院、湖南省衡陽市社科聯、武漢大學哲學系共同舉辦的“2002年中國（衡陽）王船山國際學術研討會”論文集，謝氏的漢語譯文將正式發表在2003年《哲學評論》上。該譯文質量得到謝先生親自來函來信的肯定。又，本文在全國第三屆多語翻譯研討會上宣讀，尚未正式發表。
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