扶植學術、激勵創新、鑄造精品、傳播知識
內容摘要：“佛系現象”流行的背後折射了複雜的社會心態，作為“現代性”後果的體現，既涵蓋了低慾望、低消費、低參與、低風險等特徵，也在釋緩心靈壓力方面顯現了消極意義的善，但本質上是對“公共領域”的疏離。漢娜·阿倫特的“公共領域”學說則為探析“佛系”現象提供了富有創見的分析視角，對“佛系”現象的正向引導在於重續責任，這就需要重塑教育的權威性及其知識的系統性、奠基的典範性和正義的公共性，進而讓“佛系”真正走出“孤獨症候”，在積極投身我們身處的共同世界中彰顯作為個體獨一無二的真我風采和卓越品質。
“佛系”作為網絡流行語，類似日本著名管理學家大前研一著作《低慾望社會》對日本青年特徵的定性，不想工作、不想學習、不要理想，不要戀愛等等，低慾望、低消費、低參與、低風險等構成了“佛系”現象的體徵，藉助微信、微博等網絡媒體渲染，受到網絡上一眾人群的追捧，“佛系人生”、“佛繫戀愛”、“佛系員工”等一系列熱詞相繼生髮，迅速席捲網絡空間，成為一種現象級的網絡文化現象，並越來越顯現“亞文化”特徵〔1〕〔2〕。藉此，“佛系”現象從網絡空間到物理空間，在廣泛流行的背後折射了什麼？顯然，文化、社會乃至哲學都不應該缺席對“佛系”的解讀。
一、“幻術寫真”：現代性與“佛系”的隱秘聯結
“佛系”現象的生成有其特定的“土壤”，特別是隨著社會轉型期的發展，“壓力型”作用下，都市化、名利化逐步顯性，大批青年從校園步入社會大潮中，個體到社會之間，生存和發展的命題橫亙在前，就業、住房、考學等面臨的競爭趨於激烈，以及涉及分配正義、貧富差距等心理落差的形成，夢想沒有照進現實，失望、憤懣、乃至絕望投射到青年的心態上，對“佛系”現象起到了助推波瀾的作用。對此，研究者用了傳神的比喻，“佛系”其實是一種“單通道社會”的後果〔3〕，在這種社會文化形態下，社會群體被捲入“單向通道”，後來者推擠著前者，“不進則退”帶來的緊張感、迷失感充斥其中。現實中，諸如“90後教授”、優秀才俊等往往讓絕大部分青年人側目，另一方面，“成功學”大行其道，拜金主義、拜物主義愈加滋生，類似的“30歲還未有車有房，這輩子便沒有機會”“30歲沒賺到100萬隻能打一輩子光棍”等論調，進一步反襯出青年群體的心理焦慮，“階層固化”“寒門難出貴子”“新時期讀書無用論”等越來越被一些青年群體奉為圭臬，對競爭壓力的“被動式”回應，對社會風險的“規避式”應對，相應的，“葛優躺”“喪文化”越來越多的在青年群體中間找到“知音”，為青年人找到了宣洩出口，“佛系”終於與青年群體相遇並一拍即合。除了社會因素，還有科技因素的作用，“佛系”現象在機器生產的交往障礙中得以進一步放大。不得不提的是，信息時代人工智能的臨近，賦予了人類解放的空間，特別是科技革命的巨大變革，現代科技一躍千里，機器在越來越多的成為人們交往的主要“渠道”，遑論說微信、QQ、微博等應用的普及，成就了信息時代的“傳聲筒”“擴音器”，在即時性、廣泛性、高密度方面具有傳統工具無法企及的高度。藉助於越來越具人工智能的科技手段，人們就可以實現線上面對面的互動交流，語音識別、情境在線，越來越多的擴大交往的範圍、頻率和現場模擬，賦予了人類交往極大地自由。另一方面，機器生產的交往狀態，人類對機器的依賴日漸強化，特別是在人工智能時代，機器的思考逐步替代人類的思考，機器的交往逐步替代人類的交往，人類的交往反而是日益壓縮，公共交往自發的退隱與“佛系”相互耦合，進一步加劇了“佛系”的固化。
在“佛系”現象下，實在的可能是無用的、存在的可以是虛無的，“今朝有酒今朝醉”以“詩酒趁年華”的名義大行其道，這也是為什麼學者會從“存在主義”視角對“佛系人生”解讀，認為“佛系人生”倡導“不爭不搶、有無均可、無慾無求”，看似呼應佛教的“戒”“定”“慧”，實則與存在主義有著相同之處，展現為存在主義“向死而生：消極的生存體驗與生命觀”“遁世主義：去理想化的精神世界”“犬儒主義：得過且過的生活態度”“快樂至上：物慾化的享樂主義”的四個面相，這些摒棄傳統價值的價值標準，最終不可避免走向價值虛無主義〔4〕。當然，“佛系”現象並非一味的負面意義，個體在社會化、市場化環境系統下，在備受工作、生活、學習等壓力下，作為“桃源何處的追尋”，是可以作為消極意義的善，為個體提供“心靈的港灣”“思想的驛站”“認知的船擺”，在進入到職場的“圍城”之後，“佛系”以選擇性的看淡、“自我療養”等方式，無疑具有一定積極意義。“佛系是對某種社會衝擊和矛盾的應對，如果善加引導，有助於營造一種心靈放鬆態度。它並不是理想的催化劑，卻不失為社會病態現象的解毒劑。”〔5〕必須承認，“佛系”試圖走出一條“曲徑通幽”，不妨說，在“大隱隱於世”中展現對陶淵明“桃花源”的追尋，在精神生活中打造一個心曠神怡的自然天地，不失為一種暫時性的“心靈治理術”，這方面的努力是消極意義的善。
學者們普遍注意探究“佛系”現象的產生邏輯，脫離不了特定的時代背景，這一時代背景就是“現代性”，諸多問題都可以從中找到答案。作為宏大命題的“現代性”，集中了現代社會思潮的變遷，充斥其中的是消費主義、工具理性等“符號”，它們對“生活世界”的殖民，對人們的思想行為予以潛移默化的改造，隨著消費對生活世界的“殖民”不斷擴大，連帶著將人捲入消費領域，使之成為消費主義環節的一環，人們的行動邏輯是由消費主義界定的，在“生產——流通——交換——消費”之間週而復始的進行，沉浸其中，流連忘返，樂此不彼。但“佛系”現象的低消費、低慾望並非是對消費的完全排斥，如同鮑德里亞所謂的“反消費症候”，實際上是一種“消費變體”，依舊是脫離不了消費邏輯，“在這個意義上，‘佛系’現象似乎難逃消費主義的旋渦，不得不以反消費或低消費的方式繼續參與消費遊戲”〔6〕另一方面，人的自主性不斷被“侵蝕”，物慾橫流並不是根本性目的，人們的精神世界進一步凸顯出“虛空”，也就是研究者指出的：現代性社會的個體主義、物質主義、工具理性會不斷地製造出“空洞主體”〔7〕。相應的，去中心化、去權威化愈演愈烈，社會群體原先聚焦的中心價值被消解了，沒有對權威的敬畏，一種形式到內容的鬆散，也只有這樣的情況下，“佛系”本質是現代性文化表徵〔8〕，成為了現代性“幻術寫真”的傑作。
“佛系”的現代性症候體現為對公共領域的區隔再現。公共領域是相對於私人領域的分野，如同國家與社會、個體與群體的二元結構，公共領域是個體交往的空間，是形成公共理性的場域。“佛系”現象很大程度上體現為一種“孤獨症候”，這是一種內向的自我病態呈現，對公共性的拒絕，對公共事務的漠不關心，在這方面，學者有非常精彩的論述，將其稱之為“侘”“寂”美學的異化。原先，“侘”“寂”作為一種“內在孤寂”往往成為藝術靈感的來源，如伍爾夫所說，這是一種真實世界在歌唱的感覺，是一種可棲居的世界中孤獨與靜穆才能觸發的感覺〔9〕。但是“佛”系青年文化與“侘”“寂”美學只是形似而神不似，因為只有對社會病態的隨波逐流，而非禪宗意義的“空”“無”，也不是真正哲學意義上的沉思，並不觸發深度意義。在孤獨症候下，孤獨是為常態，不再是公共領域展示真我風采，也不再是公共理性的實踐，這恰恰是對“現代性”的一種反諷。
二、與哲學的相遇：以阿倫特的視野觀照“佛系”現象
漢娜·阿倫特
“佛系”現象作為現代性的後果，居於其中的個體從公共世界中折返，重新回到個體世界中，摒棄“公共領域”而成為精神世界的“孤獨者”，這在哲學家那裡想必不會得到更多的共鳴，阿倫特就是其中一個對“公共領域”執著的哲學家。縱觀過去的20世紀，幾乎很難找到類似阿倫特般具有思想原創力的女性哲學家。如果說“佛系”現象的返身求己、自我沉醉的狀態，是對現代社會的一種消極反映，但是這種“孤獨者”症候又不能稱之為哲學意義上的自省之“思”。相應的，阿倫特曾經追溯西方現代文明的歷史，對西方哲學傳統的“沉思”有過深入的辨析，在她的《人的境況》中，專門劃分了“沉思生活”和“積極生活”，認為“沉思”是能夠與“自我”相處的，“這種明確地要與自己相處、與自己交談的傾向，即投入我與自己之間無聲對話的傾向，自蘇格拉底、柏拉圖以來，通常把這種對話稱為‘思’”〔10〕也正是自蘇格拉底學派開始，“沉思”就貫穿了西方形而上學和政治傳統，並因為有關人類行為的道德關切中心的是自我，“沉思”與道德關切相聯繫，深切的“沉思”能夠“致良知”，它使得個體在時代環境下獨善其身。顯然，“佛系”不是哲學意義的“沉思”，並不關乎道德的選擇，這是其消極意義的不可逆性。不僅如此，在“沉思”之外，就是哲學的遠大抱負，也是“佛系”應當有的高線追求，這就是關於怎麼看待“世界”的問題。
“世界”是阿倫特尤為看重的，不同於柏拉圖區分理念世界和具體事物世界，以及奧古斯丁賦予“彼岸世界”神聖性，他們都是對現實世界的批判。阿倫特一反傳統，她要表明“公共生活的瓦解導致整個原子化的、孤立的個體的出現，他們不再作為擁有共同世界、在真正的政治上相互平等的人而彼此發生關係”〔11〕正是在這個意義上，阿倫特“就是要突出對西方哲學中拒絕現實傳統的批判，致力於重建‘世界’，重新喚起人們對現實世界的依賴與渴望…現實世界的肯定態度和積極意義就是具有世界性，世界性是公共領域的本質所在，具有生存性的存在論意義”〔12〕從接受者的眼觀來看，世界性是公共領域的本性，也具有實在性，因為“世界本身”規定了世界乃是人類的共同世界、事務世界（a world of things）〔13〕。從這些論述，阿倫特將她的哲學安置在人間煙火當中，安放在世界性的“公共領域”當中。
至於阿倫特為何看重“公共領域”，還得從其學說的演變過程作一簡要考察，這方面的研究佳作迭出，在此謹作簡要梳理。上世紀猶太人遭受的災難性後果，使得同為猶太人的阿倫特認識到，猶太人的命運與他們被原子化的孤立、共同世界的衰落有關，促使她將學說轉入到對人的根本境況的研究當中。在她的《人的境況》提出了“積極生活”的概念，作為對“勞動”、“工作”和“行動”的涵蓋，其中，勞動是與人的生物過程相應的活動，為生命的存在奠基，但勞動的辛苦產物被生命的必需所消耗，這些都是劃入到“私人領域”的；工作是有目的的對質材的加工製作，製作之物具有永久性，由此建立與自然分開的客觀世界，這是作為共同世界的基礎要件。唯有“行動”是最富有啟端開新、最富有自我意識、本真風采的活動，它的活動空間就是“公共領域”，這是因為：一是“世界性”原則。世界由技藝人打造，這一過程不可避免對自然施加的暴力改造和武力征服，但共同世界不是工具主義的對抗，這本身是危及共同世界的存在性基礎，世界的存在恰恰需要行動賦予靈動色彩、躍然生機，因而展現世界本身的容納性、豐富性。二是“誕生性”原則，人類的誕生意味著世界的創新之舉，蘊含了啟端開新的功能，而“行動”即交往活動，是延續啟端開新的途徑，是展現無數可能的。三是“複數性”原則。人類作為複數誕生於世界，個體是“誰”和是“什麼”必須在他者當中才得以顯現，在主體間的交互關係中區別個體自身的獨特性，在公共領域交往當中湧現言語之真、卓絕之姿、自由之美，也正是基於此，她深切的相信政治在交往當中產生，人性之美在交往中產生，不僅再次表明了公共領域與“行動”唇齒相依的關係，也闡述了“公共領域”作為人之存在的根本境況。
阿倫特也看到，現代性後果以及“社會領域”的興起不斷吞噬“公共領域”和消解“行動”。她把美洲大發現、宗教改革、望遠鏡的發現作為現代史開幕發生的三件大事，這三件大事觸發了資本主義的興起以及隨之而來的生產力的快速發展，孕育了一個新興領域，這是因為，資本主義興起之後，特別是宗教改革帶來的一個個人財產被剝奪和社會積累財富的雙重過程。阿倫特對“財產”和“財富”予以區分，“財產意味著一個人在世界的特定部分內佔有了自己的一席之地，從而屬於一個政治體”〔14〕是作為聯繫“私人領域”與“公共領域”的紐帶，為個體能夠無後顧之憂進入到廣闊的世界性交往創設條件。而財富卻無關這些，“財富是一個人在社會中獲得的收入、佔有物，他與一個人在世界上佔有的空間無關”〔15〕在她看來，資本主義興起，財產與財富的界限變得模糊不清，資本邏輯使得人們所追求的人生目標越來越多的被追求財富所替代，沉浸於財富週而復始的積累，資本的繁殖是流動性的、功利性的、非私人性的，要在消費狂潮中不斷刺激財富的積累，在這一過程當中，對財產的剝奪日漸成為常態，財產的喪失意味著個體在世界中位置的剔除，成為漂泊的浮萍，伴隨著這一過程，偽裝成一個財產所有人的組織——社會領域興起。在她看來，“社會領域”實際上摧毀了行動和公共領域得以存在的基礎，“受資本邏輯主宰的社會領域則以偽公共領域的姿態竊取了真正的公共領域的位置。‘佔有性個人主義’和‘社會領域’的興起共同吞噬了行動，消解了公共領域”〔16〕如此，個體與作為共同世界的“公共領域”疏離，主體間性和公共交往不再發出熠熠星光，也不再是激起人們共鳴的公共選擇，阿倫特所憂心忡忡的，正是現代性消費主義儼然成為“公共領域”之敵。相應的，“佛系”作為現代性作用下的“消費變體”，它沒有激進的“再生”和創新，也沒有融入到共同世界的豐富性多樣性當中，與“公共領域”的疏離，決定了它本身的侷限性，這也就是研究者批判“要真正克服消費主義對生活世界的殖民，就必須“退出”生產主義與消費主義，轉而開闢新的生命政治事件。顯然，當下的‘佛系’現象遠未達到這一高度”〔17〕顯然，“佛系”的積極意義要從回到世界屬性當中去探尋。
三、重續責任 ：探尋“佛系”現象的疏解路徑
在討論“佛系”現象的疏解之道之前，先把目光轉移到古希臘時代，在城邦政治當中，公民之所以成為公民，在於作為平等成員“共同的事業”，就像伯里克利演說詞提到的“它（城邦）不是為少數人，而是為全體人民”，公民在城邦擁有能夠平等言說、交往行動的位置，而不具有公民資格的奴隸，被剝奪了參與公共事務的權利，他們終身都沒有以“言行”呈現自己作為獨一無二的存在，不再具有展示“真我風采”的機會，也不可能在公共領域留下印記。不僅如此，奴隸也不可能過上政治生活，阿倫特所理解的“政治”概念是一個很特殊的概念，“政治”只能在公共領域產生，公共領域的言行、爭論、意見通過人們之間形成行動交往的能力，由此自動產生開創全新的群體生活的“權力”，由此形成“權力”的過程可稱之為“政治”，即“阿倫特所說的政治，是指自由平等的公民以言行就重大議題進行協商討論的活動，其目的一方面在於表達一己之真性，展示真我風采，另一方面在於和他人進行交往溝通，尋求某種儘可能兼顧每個人意見的共識”〔18〕相比之下，“佛系”現象的疏解之道，其實也就是“何處是桃源”的追尋，它必定矗立在世界之中、逝水年華當中，在於個體在有限性中以“言行”投入“公共領域”對永恆性的對峙當中。
對於個體與世界的相互關係，“世界”作為客觀存在，對於個體而言，個體是否應當承擔對共同體的責任，首先在於對個體負有的“責任”，這個責任是出於對“行動”的尊崇，出於對個體明白無誤深刻認識個體與公共領域相互關係的理性認知。需要說明責任與義務的區分，研究者曾指出“政治責任與身份更相關，政治義務則更強調同意”〔19〕“責任”就是作為共同體成員的責無旁貸的強制性，故而，“阿倫特意義上的責任主體是共同體的所有成員，責任與是否參與無關，只與成員身份有關；責任對象是共同體，內涵則是共同體的善或正義；政治責任就是所有成員個體促進共同體善的或正義的責任。”〔20〕可以理解，“責任”是出於個體原屬於世界的洞見，是對正義和善的內在正義感，這個正義感是對公共生活的的同意，對個體被邊緣化、原子化的自覺反抗。作為正義有良知的個體，理所當然負有對共同體的責任。“佛系”不再尋求公共世界的表達，以及顯現作為自身的獨特性，那麼“獨特性的喪失也同時使得我們失去對這個世界的責任感，因為當每個人都渴望與眾一致時，就潛在地向世界宣告著對責任的逃離”〔21〕“佛系”以“躲在小樓成一統，管他冬夏與春秋”，對公共領域的疏離，亦是責任感的逃離。
如何向歸隱式但非“桃源”的“佛系”現象告別，那麼必須讓“責任”落地生根。將“佛系”對共同體的責任予以挽回，也在於樹立教育的權威性，為人們打開一個認識共同體、融入公共領域的大門。在公共領域的人們是心智健全的人，在這之前，就像在私人領域的“蝸居”，私人領域給了人們一個安身立命的處所，作為免受公共世界侵犯的庇護所和安全領地，而教育的作用，就在於對“私人領域”的個體施以引導，扮演“教師”的角色，搭起了通向公共領域的橋樑，承擔起把“佛系”引向公共領域的責任。正如亞里士多德說的，“應當有一種教育，依此教育公民的子女，既不立足於實用也不立足於必需，而是為了自由而高尚的情操”〔22〕作為現代教育應當摒棄功利主義，教育的高尚追求包括對我們存在的共同世界的關注，對理想信念、家國之思、正義倫理、世界範疇、全球化等領域的關注，包括在學科分野之外，將通識教育、常識教育等進行適度的普及推廣，進一步抵消個體對公共領域的牴觸，引導個體以實際行動切入到公共領域並感知其豐富性、深廣度，教育的權威將逐步樹立。
知識的系統性構成了教育引導的重要一面。知識的不繫統、原子化、碎片式的接納，呈現的是模糊的世界，任何的單向度、絕對性的“世界”呈現都不能算是完整的，包括對“佛系”現象的認識亦如此。在傳統意義上理解“佛系”，通常意義上是對“佛”的消極理解，並非對“真佛”的積極意義，因為佛教裡所謂“空”，並非指的是空空如也的“無”，而是表示萬物都存在一普遍聯繫之中（諸法無我）和永恆的發展之中（諸行無常），由此引申人的存在和生長都與諸多因素有著緊密不可分的關係，又因為一切存在都是運動變化的，所以要以超越、淡然、瀟灑地面對得失，以自然而又平常的心態應對這一變幻無常的世界，這一人生態度與“佛系”所表現出來的那種只顧眼前當下而不考慮和規劃未來的態度明顯不同〔23〕。那麼，“佛”的積極意義挖掘出來，認識到“佛系”本身的虛幻，進而為進入到公共領域做好準備。同時，作為“公共領域”的知識，也必須認識到“公共領域”並非風平浪靜的，同樣伴隨著諸多不確定、不穩定，類似網絡世界中的網絡暴力、冷血語言、隱私洩露等等，這只是公共領域的負面呈現，從個體進入到公共領域，就需要勇氣擺脫消費主義的束縛、擺脫奴性的強迫，全面認識到公共領域既彰顯交往的平等主體的相互性，綻放榮光和獨特性，也充滿了種種不確定性，乃至付出生命進行冒險的領域，在教育引導上，才能給予個體以關於世界的系統知識，對個體真正的負責。同時,對網絡空間的治理也要不斷適應發展變化，在塑造清朗的網絡環境上下功夫，儘可能營造更好的網絡公共空間。
奠基的典範性是教育引導的“天然鏡鑑”。奠基具有無以倫比的典範性，猶如古希臘人對城邦的奠基、古羅馬人崇尚先祖的偉大基業，這些典範的存在，在歷史長河中樹立了一個又一個高標，將人類價值的外延擴散到整個群體，不斷激發人們守護“城堡”的行動。同樣的，在氣韻生動、積極入世的儒家傳統中，蘊含著對公共事務的澄明洞見，《論語·泰伯》裡的“士不可以不弘毅”、《論語·衛靈公》裡的“憂道不憂貧”、橫渠四句的“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”、宋代士人心中的“不為良相，便為良醫”的文人心態等等，儒家以道成肉身的執著追求，闡發了積極入世的思想觀念，在於個體如何在共同體中發出光芒，至今仍然具有深刻的啟迪。在當前，“世界命運共同體”的趨勢逐步明朗，個體終究不可能“與世隔絕”，以默唸的方式重塑心靈生活，此時，更需要以堅決的勇氣離開“安樂居所”，在投入到“世界”的浪潮中追風逐雨、逐步成長起來，通過向先賢時彥看齊和學習，日漸增長剛毅堅卓、忠恕至誠、深仁博愛等優良品質，主動承擔起責任意識，進而展現個體對世界的增益作用。同時，作為教育引導端口的另一重“閥門”，則是正義的公共性，如同城市學中的“空間正義”學說，公共領域“空間正義”同樣至關重要，這關係到個體在公共領域所處的位置，是否佔據著平等交往的相應空間，而這恰恰需要在教育哲學中予以系統闡釋，因為公共領域在一代代人中間長流不息、長存不止，不僅僅是在同齡人中予以對方作為交往主體的尊重，也在於對不斷誕生進入到社會系統的個體予以尊重，畢竟，公共世界已經在那裡，但沒有人能夠帶走，變動不居的是公共領域，正義恰恰在於尊重每個個體在“世界”中應然的位置。那麼，迴響在星空的始終能夠有這麼一個聲音，那就是：“世外桃源”的答案不在“佛系”，而是在人間煙火中間、坐落在人們共同感知的公共世界之中。
註釋：
〔1〕鄒詩鵬：《作為亞文化以及社會情緒的“佛系”現象》,《探索與爭鳴》，2018年第4期。
〔2〕蔣建國、李穎：《“佛系”亞文化的動向、樣態與社會觀照》，《探索與爭鳴》，2018年第4期。
〔3〕鬱喆雋：《“單通道社會”中的曖昧抵抗——對“佛系”現象的宗教社會學考察》，《探索與爭鳴》，2018年第4期。
〔4〕宋德孝：《青年“佛系人生”的存在主義之殤》，《中國青年研究》，2018年第3期。
〔5〕汪行福：《“佛系”是一種消極的善》，《探索與爭鳴》，2018年第4期。
〔6〕王金林：《佛系：反消費或內置式出走》，《探索與爭鳴》，2018年第4期。
〔7〕孫向晨：《佛系現象：披著美麗東方外衣的現代性消極後果》，《探索與爭鳴》，2018年第4期。
〔8〕陳龍：《區隔、生產、現代性症候：“佛系”文化的三種維度》，《探索與爭鳴》，2018年第4期。
〔9〕朱軍：《負性幻覺：“佛系”的精神分析》，《探索與爭鳴》，2018年第4期。
〔10〕郭福平、劉雅倩：《漢娜▪阿倫特的“思”及其理論意義》，《中州學刊》，2017年第5期。
〔11〕（加拿大）菲利普▪漢森、劉佳林/譯：《漢娜▪阿倫特——歷史、政治與公民身份》，江蘇人民出版社，2007年，第159頁。
〔12〕馬吉芬：《阿倫特公共領域世界性的存在論視域及其意義初探》，《求是學刊》，2011年第4期。
〔13〕劉穎、韓秋紅：《漢娜·阿倫特公共領域的實在性研究》，《北京社會科學》，2013年第5期。
〔14〕漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第41頁。
〔15〕陳偉：《財產與財富之辯——漢娜·阿倫特的財產觀論析》，《國外理論動態》，2015年第11期。
〔16〕馮婷：《消融在消費中的公共領域》，《社會學研究》，2007年第2期。
〔17〕王金林：《佛系：反消費或內置式出走》，《探索與爭鳴》，2018年第4期。
〔18〕陳偉：《漢娜·阿倫特的“政治概念”剖析》，《南京社會科學》，2005年第9期。
〔19〕周濂：《政治義務重釋》，《江海學刊》，2006年第5期。
〔20〕徐亮：《論個體對共同體的責任——對阿倫特“政治責任”概念的解讀》，《天府新論》，2017年第5期。
〔21〕王焜：《作為一個班主任的漢娜·阿倫特——公共領域、獨特性、責任感》，《基礎教育》，2015年第2期。
〔22〕（古希臘）亞里士多德：《政治學》，顏一、秦典華譯，中國人民大學出版社，2003年版。
〔23〕徐小躍：《“佛系”是偽佛：中國傳統文化如何消解佛系》，《探索與爭鳴》，2018年第4期。
鍾文聖，男，1987年生，法學碩士，現任職於福建省武平縣人民政府辦公室。
一、來稿基本要求：
對於已發佈的稿件，請直接附上鍊接，註明來源和在哪些地方投遞過
保證投稿文章的可靠性、正確性、可用性
文章被採納後我們會與您取得聯繫，支付稿費
長按二維碼
人文在線
專注於學術出版
微信號：humanitybook 微博：@人文在線
客服QQ：2219584093
閱讀更多 人文在線 的文章
