《大元史與新清史：以元代和清代西藏和藏傳佛教研究為中心》，沈衛榮著，上海古籍出版社2019年6月出版，305頁，58.00元
關於目前在國內知識界已經成為討論熱點的“新清史”話題，沈教授在《大元史與新清史》中對其評價依然充滿辯證色彩，既對其有一定程度的肯定，同時對其學術思路和實踐又多有修正，因此始終是以一種冷靜客觀的學術眼光來打量“新清史”的學術成果。他對“新清史”強調使用非漢文史料的學術取向頗有共鳴，所以希望國內的清史學界應該具備接受“新清史”學者批評的雅量，並就清史研究的歷史現狀作出深刻的反思，進而再對自己目前的研究作出適當的調整與改進（本書254 頁）。隨後他還強調指出，“新清史”的學術訴求或在於試圖建構一種新的關於清史的宏大敘事，故其追求的意義屬於意識形態層面。這其實與筆者此前在接受《中國社會科學報》書面採訪時提出的該學派的著力點在於話語構建而非史實重建的觀點不乏相通之處。
至於另一方面，他對“新清史”學派在學術實踐中的缺陷也瞭如指掌，明確指出了其存在的兩大不足。第一是該學派學者尚不具備使用多語種史料相互勘證以解決重大學術課題的能力，尤其是相對於更老一輩的學者如傅禮初、範福和（David M.Farquhar）等人的紮實歷史語言學訓練來說，其語言工具上的不足和學術功力上的有欠火候等知識短板就暴露得更加明顯。第二則是“新清史”學者對清代藏傳佛教的歷史與宗教知識並不熟悉，但其論述的重心卻在很大程度上依靠對清朝君主的“菩薩皇帝”或“轉輪王”形象的想象性構建而展開，結果導致其觀點中出現了相當偏頗的論述傾向。為此沈教授專門就乾隆帝的佛教化君主形象所蘊涵的歷史意義進行了詳細的論述，繼而糾正了上述關於清朝皇帝形象的種種不準確定位。
沈教授當然不是國內唯一認識到“新清史”學派所持的翻案性觀點，與他們對藏傳佛教在歷史進程中所起作用的重新評估存在密切關聯的學者。譬如，人類學家張亞輝在不久前新出的《宮廷與寺院：1780 年六世班禪朝覲事件的歷史人類學考察》（中國藏學出版社，2016年）中就指出，“新清史”在本質上其實是一個基於喇嘛教的知識體系如何挑戰儒家知識體系的知識社會學問題。這顯然也已經清楚地認識到採取藏傳佛教的觀察視角對於理解“新清史”學術理路的不可或缺性。不過鑑於那種“歷史學者不懂宗教，而宗教學者又不關注歷史”的情況在國內學界同樣長期存在，所以無論是褒是貶，此前關注“新清史”的多數學者對於其論述中涉及藏傳佛教的那些具體內容往往在評析中一筆帶過而未能詳盡展開。相比之下沈教授全面充分地調動其具有的深厚宗教知識和理論，對其研究的不足之處做出入木三分的綜合性評價，並且致力於通過這種富於穿透力的剖析將清代藏傳佛教史的研究前沿步步為營地推向深入。相信不少讀者與筆者一樣，對於教授在這方面取得的獨到成就自會深感受教。
《宮廷與寺院：1780 年六世班禪朝覲事件的歷史人類學考察》
正是受到沈教授此書的啟發，筆者重新又回顧了“新清史”學者論文中關於藏傳佛教的相關論述，反思之餘更加認同教授所做的上述有理有據的評價。這裡略舉少許例證以說明之。首先，羅友枝在其批評何炳棣“漢化”觀點中的那篇論文中曾有一大段文字論及藏傳佛教對於蒙古與滿族統治者塑造統治合法性提供了“象徵性術語”（symbolic vocabulary）。在她看來，在十四世紀的元朝，原先就有的轉輪王的君權觀念由於整合了西藏宗教中的靈魂世系的轉世系列概念而得到了修飾（cakravartin kingship was modified by the incorporation of the Tibetan notion of reincarnated lines of spirtual descent），並列出了相應的參考文獻作為自己上述論據的材料出處。可是我們只要找來這篇文獻稍加瀏覽，立即就能發現羅友枝的此處行文純屬嚴重歪曲論文原意的“偽引”。它實際上是藏學家魏裡（T.Wylie）在紀念喬瑪誕辰兩百週年國際藏學大會上提交的一篇論文。以後隨著該論文集的正式出版，國內學界很快注意到魏裡此文的學術價值，故已逝的王堯先生主編的《國外藏學研究譯文集》第三輯（西藏人民出版社，1987 年）即收錄了它的完整中譯本，標題作《活佛轉世制度：西藏佛教的一次政治改革》。譯者恰好是沈教授的賢內助清史專家汪利平女士，譯文通順流暢而又表述準確，完全值得不便寓目外文原作的讀者信任參考。
魏裡的大作從始至終探討的都是活佛轉世制度在西藏的出現過程及其背景，著重澄清了這一制度的確立與噶瑪巴黑帽系喇嘛團體存在的密切關係，絕未有隻言片語提及蒙元君權與西藏宗教中的轉世概念之間存在的聯繫。羅友枝卻以此來作為她所理解的元朝君權觀念的註腳，如此完全違反作者原意的藐視學術規範的“偽引”做法不僅會嚴重誤導那些沒有看過魏裡原文的讀者，更突出的則是將作其在藏傳佛教領域的知識缺陷暴露得清晰無遺。因為稍稍對於藏傳佛教具有常識的讀者都知道，所謂的轉世概念與佛教徒深信靈魂在死亡和轉生之間存在過渡性階段的“中陰”深有關聯，即以活佛的轉世來說，凡屬同一支系的活佛序列內，下一任活佛必須是在上一任活佛圓寂辭世一段時間以後才可能誕生出世，所以他們之間絕無可能存在任何時間上的“共時性”。
然而揆諸現實中的世俗君權，則情況完全相反，因為在絕大多數情況下，君權的傳承都是父死子續或兄終弟及，因而上一任君主去世時，隨後登基的新主不論年紀大小，基本上都已出生，所以並不存在先王經過“中陰”階段再轉世投胎為下一任統治者的可能性。即以羅友枝此處關注的蒙元時代為例，當初成吉思汗去世時不僅他指定的繼承者窩闊臺尚健在，而且作為其孫輩，後來繼窩闊臺之後陸續登上大汗寶座的貴由與蒙哥-忽必烈兄弟也均已出生。試問，在這種情況下如何談得上“轉世”概念與“轉輪王”觀念結合成新的君權意識形態呢？至於隨後 14 世紀的元朝皇帝之間的帝位傳承則同樣如此。可以說，每位新君與故去的舊君都曾“共時性”地有過時間上的交集，有的是兄弟或父子關係，還有的相當於叔侄關係等等。因此，羅友枝將“轉世”概念嫁接在“轉輪王”君權理論上，並以之來解釋從成吉思汗到忽必烈的統治正統性可謂再清楚不過地暴露出她對佛教基本常識的全然無知和恣意歪曲。
另一位激烈反對“漢化”的美國學者柯嬌燕對宗教知識的欠缺程度較羅友枝而言，更是遠遠地有過之而無不及。這裡試以柯嬌燕發表在《美國曆史評論》上的綜述性文章《中國皇權的多維性》（相關的牛貫傑譯文已收入劉鳳雲、劉文鵬編《清朝的國家認同：“新清史”研究與爭鳴》，中國人民大學出版社，2010 年）為例，她在全文的最後部分煞有其事地宣稱，皇太極從唐太宗李世民、成吉思汗和忽必烈那裡繼承了“轉輪聖王”的合法地位，“轉輪聖王”意味著世俗世界和精神世界的主宰，時間、靈魂、肉身都圍繞著他轉世輪迴。他手中的法輪代表著帝國的武力擴張，歷史更迭以及時代終結。這種形象公開強調武力表達，是“戰勝一切的勝利者”。
當我重讀這段激情澎湃的程度不亞於文學創作的表述時，深感驚訝的是創刊歷史十分悠久的《美國曆史評論》竟然會發表學術觀點如此不夠嚴謹的作品，因為這段內容從頭至尾都是作者一相情願的想象虛構的產物。事實上，僅就作者沒有為自己的驚世之論列出任何對應的參考文獻中這一點來說，它就失去了專業讀者對其論述可靠性的最基本信任。相較之下，雖然羅友枝對魏裡論文的徵引屬於學術“失範”性質的“偽引”，但畢竟向讀者指明瞭一條可以辯明其說正誤與否的清晰線索。而柯嬌燕的如上論述乾脆連這一步也徹底略去了。首先，不知有何史料能夠證明皇太極心目中的轉輪王序列居然能夠從蒙元君主那裡一舉上溯到六百多年前的貞觀之治時，而這中間長達好幾個世紀的朝代隔閡又該如何填補？大概除了將想象力開放到天馬行空的極致或者需要創作科幻電影的腦力之外，實在找不到別的途徑來填補如此之長的時間上的空白。更何況誠如甘德星所論證的，在皇太極統治的整個時期，他始終未給自己加上轉輪王的君主頭銜。（參見甘德星：《“正統”之源：滿洲入關前後王權思想之發展與蒙藏轉輪王觀念之關係考辯》，汪榮祖、林冠群主編《民族認同與文化交融》，中正大學人文研究中心2006 年）想來柯氏的相關推定僅是她個人通過“頭腦風暴”之類的活動激發出來的臆想而已。
其次，對於轉輪王的形象稍具常識的讀者必然會提出質疑，即怎麼會出現“時間、靈魂、肉身都圍繞著他轉世輪迴”這樣的“怪力論神”之說？其實這應該是柯氏將漢族民間佛教中的相關內容與作為君權意識形態的轉輪王觀念雜糅拼接到一起的結果，因為漢地的民間佛教經典《閻羅王授記經》（不屬於正式的佛教大藏經系統）宣稱人死後將要前往冥間十殿，而它們各自對應十位帝王，其中的最後一位恰恰就是五道轉輪王。只有聯繫到這一點，我們才能明白為何她會以一種不容置疑的語氣公然宣佈，轉輪王竟然會是決定一切死者的靈魂和肉身進行轉世輪迴的最高主宰者。不妨說，柯嬌燕實際上是把那些不登大雅之堂的民間宗教材料硬生生地填充到普世型蒙元帝國的君權意識形態的時新外衣裡面，以致置元朝君主平常深信的藏傳佛教在教義上與漢地民間佛教的天淵之別於全然不顧，如此輕率隨意的做法完全讓人不可接受。
最後，柯嬌燕把轉輪王與武力征服及擴張聯繫起來的觀點也徹頭徹尾地曲解了佛教理論中對於轉輪王的定性。不錯，作為佛教意識形態中的理想型統治者的轉輪王確實被賦予了統治天下平定四方的普世型君主的“高大上”形象。然而，佛教以殺生為忌的宗教信念卻對轉輪王實現統一天下的方式予以了明確的限定。因此我們看到，佛教教義強調的是轉輪王擁有一件惟其獨有的“輪寶”，它能夠瞬間前往世間各地並來去自如，其他地區的君主一旦看到這種神奇的“輪寶”出現在自己國家的天空中，就會自動放棄抵抗並且主動歸順轉輪王的教 化直至完全皈依佛法。因此，“輪寶”的作用恰在於以避免武力戰爭的方式即可使天下歸於轉輪王的統治，從而使世間眾生皆遵從以佛法為代表的正教。這就是說，在理想化的佛教君權觀念中，轉輪王的擴疆開土與推行佛教都是通過一種不流血的溫和方式悄然進行的。關於這一點，也可以從佛教經典對阿育王（無憂王）的普世君主形象的建構中得到證實。毫無疑問，阿育王是整個佛教世界各宗派中最為推崇的一位印度君主，也是最為知名的一位轉輪王。可是，世界各地的佛教徒之所以共同將其認可為轉輪王的典型代表，按照佛教界所宣揚的標準敘事來說，並非是因為阿育王在前半生以大肆屠戮的暴力方式戰無不勝地征伐他國；相反恰恰是基於他在後半生裡轉而為其從前實施的征服殺戮行為深深懺悔，終至放下屠刀，誠心向佛，致力以推廣教法的和平方式來緩和現實矛盾。這才使其由此成為了備受後世佛教徒讚頌推崇的君主典範。故柯嬌燕對轉輪王形象強加的違背常識的解說與佛教教義中對其的模式化敘述毫無共同之處，仍然只是她個人企圖證明清朝的所謂“合璧”性君權而有意臆造出來的偽證。
其他的“新清史”學者在論及清朝與藏傳佛教的關係時，雖然所犯錯誤的程度不像上述柯嬌燕那樣明顯，但對於宗教在國家政權中所處地位的評估，卻同樣失於曲解。即如歐立德來說，他以乾隆地宮中所刻梵文咒語為例，來說明其人對於藏傳佛教的信仰，並進而指向清朝皇帝在統治形象上的多面性[歐立德：《關於“新清史”的幾個問題》，收入劉鳳雲等編《清代政治與國家認同》（上），社會科學文獻出版社，2012 年]。以地宮中的梵文咒語為據來說明皇帝個人的宗教信仰當然沒有問題，然而我們還應該進一步追問自己，那麼這一個案是否具有塑造君主個人的統治形象上的政治意義呢？答案只能是否定的。試問，像地宮這種極度神秘而絕不對外人開放的私密性靈寢建築，其無論是在當初的建造過程中，還是在君主死後的正式啟用期間，裡面的各種裝飾內容無疑都是嚴禁普通臣民觀瞻的。所以，雖然這類梵文咒語確實應當處於乾隆本人的授意，但這位最高統治者卻視其為諱莫如深的個人隱私，這才將其刻於將來啟用後即永遠與世隔絕的地宮之中，絕對沒有任何對外宣傳的政治考量。可惜隨著民國年間地方軍閥孫殿英的盜發清陵，這位“十全老人”刻意保守的自己在宗教信仰上的隱私終究一覽無餘被曝光在普通大眾和專業學者眼前。
沈教授對於國外流行的與藏傳佛教有關的歷史著作的針砭還進一步指向石濱裕美子的相關理論及圖書。因其帶有十分強烈的為政治服務的現實意圖，所以有意無意地受到西方不少政界和學界人士別有用心的吹捧。尤其是關於“供施關係”的論述被歐美藏學界不少學者不加批評地徑直接受，藉以用做否認現代中國對西藏（或者說整個藏區）行使國家主權的所謂“直接證據”。對此沈教授運用事實有力地揭露了藏文文獻中的“供施關係”的表述在當今現實中屢屢遭到濫用的事實，並著重推薦了魯埃格（D.S.Ruegg）發表在為紀念匈牙利藏學家烏瑞（G.Uray）壽辰而出版的一本專業論文集中的文章以正本清源。的確，魯埃格此文以一種不褒不貶的客觀持平的態度剖析了藏文文獻中的“供施關係”的實際應用及其理論來源。譬如，針對有好事者慣於將清朝皇帝與達賴喇嘛之間的真實政治關係用“供施關係”來概括的做法，他鄭重提示讀者，清朝的皇帝在當時的藏傳佛教語境中，恰恰也被賦予了超越一般君主的文殊菩薩的形象，因此其地位決非通常所說的“供施關係”語境下的普通世俗化施主可以比肩，從而間接批評了那種試圖以“施主-福田”關係為主軸的“施供模式”來說明清朝皇帝的地位低於達賴喇嘛的認識思路的狹隘偏頗。
當然，對讀者來說，更具啟發性和現實意義的還是魯埃格全面完整地澄清了“施供關係”的理論架構和思想來源。他首先將該模式的理論框架梳理概括為：世俗君主（法王/施主）與宗教領袖（喇嘛）在不同的領域各有優勢，即在國政的處理上，君主握有主導權，而宗教領袖應對之表示認可；反之在宗教事務方面，宗教領袖則擁有發言權，君主則應對他的權威表示尊重。由此可見，所謂“施供關係”中涉及的世俗君主與宗教領袖其實恰恰同處於一個統一的政權之下，其共同合作捍衛的則是同一個國家的政教利益。這正像沈教授所揭示的《漢藏史集》等藏文史籍所描述的共處於同一個政治體之下的忽必烈和八思巴的關係那樣。只不過君主和高僧在不同的方面各有所長，所以才聯結形成一種合作互補的利害關係；絕非其中的世俗統治者秉持的是甲國利益，而和他結合為“施供關係”的宗教大德卻又在為另一個完全不同的乙國服務。
隨後魯埃格又指出按照“施供關係”這一理論的內在主張，實際上更傾向於將宗教領袖的地位置於作為護法者的君主之上，因其在思想根源上來自前佛教時代的印度婆羅門經典。這就啟發我們將該思想的源頭上溯自原始印歐宗教中祭司等神職階層在社會體系中的地位高於國王的理論特徵，該觀念在古代印度的相關儀式中體現得尤其明顯，因國王被認為只有在祭司的指導下才能有所作為。關於這一點既可以參考利特頓（C S.Littleton）對最早由法國學者杜梅齊爾（G.Dumézil）系統闡述的祭司代表的神職人員在地位上高於身為武士首領的國王的觀點的概括和提煉（C S.Littleton, The New Comparative Mythology: An Anthropological Assement of the Theories of George Dumézil, Berkeley: Univ. of California Press, 1982, pp.55-56）；還可以從芝加哥大學比較宗教學巨擘伊利亞德（M.Eliade）的弟子兼教職接替人布魯斯·林肯（Bruce Lincoln）教授的相關專著中得到更多的印證（Bruce Lincoln, Priests, Warriors, and Cattle: A Study in the Ecology of Religions, Berkeley: Univ. of California Press, 1981, pp.138-139. [美]布魯斯·林肯著，晏可佳譯：《死亡、戰爭與獻祭》，上海：上海人民出版社，2002 年，7 頁）。因此，英籍藏學家黎吉生（H.E.Richardson）將“施供關係”粉飾為“一種純粹的中亞概念”（相當於說它是原生性的西藏政治文化觀念）的認識恰恰是一種不究本源的想當然誤解，只能視做是一種替分裂分子打掩護的伎倆而已。
至於沈教授隨後在本書末章“新清史”部分中對石濱裕美子倡導的清朝統治的意識形態屬於一種“佛教政府”的理念提出的批評和修正，則顯得同樣精闢而深刻。由於人們難以做到像石濱氏那樣具備釋讀處理藏、蒙、滿、漢等多種語文的專業技能，因此未免對其學術成果“仰之彌高”而缺乏質疑或回應的學力，最終往往採取一種既不正面引用也不商榷批評的迴避態度。甚至在素以講究語文學訓練而著稱的日本東洋史學界，自石濱裕美子的如上理論推出以來，同樣長期沒有受到過嚴肅認真的檢證或挑戰。所幸在海外經過多年學術訓練的沈教授同樣具備了閱讀多語種文獻並以之互證的歷史語言學功底，從而完全能夠在同等高度的知識平臺上與這位看似持論有故的國外學者進行真正意義上的學術對話，並最終回應以那種既有理論深度又有事實依據的極富衝擊力和原創性的學術批評。這一令人眼界洞開的精彩商榷案例正是國內學界亟盼的“師夷長技以制夷”學風的成熟體現。誠然，經過沈教授抽絲剝繭般的辯疑問難，石濱裕美子學說中那些嚴重偏離實證研究的臆測之見終於一點點地被細緻揭露出來。這也給我們今後進一步檢證其研究的缺陷提供了頗富啟迪性的觀察理路。
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