摘要：君子、文人“固窮觀”是中國源遠流傳下來的傳統價值觀念, 在日新月異的現代社會也依然發揮著深厚影響。本文以布迪厄的文藝場域理論對“固窮觀”進行了社會學視角下的闡釋, 揭示了以君子、文人所在的文藝場域中經濟秩序的顛倒性邏輯。這種顛倒性意味深長, 包含人類社會對日常生活中物質主義的反思與超越態度, 在當代仍有一定的積極意義。
一、何謂君子、文人“固窮觀”
“君子固窮”或“文人固窮”是中國廣為流傳的俗語, 也代表著一種傳統價值觀。這句俗語源出自《論語·衛靈公》裡孔子與弟子子路的一段對話: (孔子) 在陳絕糧, 從者病, 莫能興。子路溫見, 曰:“君子亦有窮乎?”子曰:“君子固窮。小人窮斯濫矣”。孔子一行在陳國斷糧了, 隨從者病得不能起身, 子路憤憤而問孔子:“君子也該受窮困嗎?”孔子說:“君子固窮, 小人犯窮就要作亂了。”關於“君子固窮”的釋義學界尚存疑惑, 討論頗多。但主要是以下二種:1、“固”作“本來”譯, 即“君子本來就是貧窮的”, 李萬祿認為這種譯法於上下文最通順, 且春秋時期其餘文章中的“固”也多為“本來”之意1, 這種“本來的貧窮”可理解為道義本身就是純粹的、本體論的, 不為外物的豐竭而變;2、“固”作“安守”譯, 即“君子能安於貧窮”, 即能遇“窮”而不亂, 堅持自己的意志和德行, 不向貧窮低頭。今人以支持後者譯法居多。而無論哪種譯法, 這句話都是在強調君子應該以正確的積極的態度對待自己的貧窮處境, 甚至以一種貧窮方式去抵制“不義而富且貴”, 無論是處於相對貧窮還是絕對貧窮的情況下都能夠見出君子之風。2至晉代, 隱居山水的陶淵明將“固窮”觀進一步發揚光大, 生平一百二十多首詩歌有三分之一論及“固窮”, 著名的《詠貧士》道盡古來貧士與自己生活的艱辛, 強調艱苦生活與精神意志修行的內在關聯。3可作為“文人固窮”的代表。至後世, 君子、文人“固窮觀”便以廣為流傳, 一方面成為鬱郁不得志的文人名士的自我安慰和意志表現, 另一方面也是世人對他們窮酸境遇的調侃、唏噓。
無論“固窮”的本意如何, 或流傳中又添了如何的新意, 其之所以能廣為流傳, 都是因為它反映出了君子、文人——作為高尚精神持有者——與財富的持有存在一種不相容性, 且這種不相容性為社會普遍認可。與之相應的另一觀念上的表現便是中國人的“仇富”心理。
面對一個極富之人, 人們總是傾向於相信他通過某種不義手段獲得或保護著自己的資產和地位;另一方面, 貧窮、困難的生活經歷常常成為一個知名作家重要的精神光環。後者在國外文藝圈內也是常態。古今中外的作家也多追求清平處世之道。假若一位文人君子在經濟上獲得大豐收, 我們多會從觀念上將他與我們理想類型中的文人君子區隔開來。
二、為何君子、文人要“固窮”——文藝場域理論的視角
為何君子、文人就“固窮”?我們可以借法國社會學家布迪厄在其專著《藝術的法則:文學場的生成和結構》提出的文藝場域理論對此社會上觀念進行理性分析。
(一) 文藝的場域、慣習和資本
在分析社會生活時, 布迪厄使用了“場域”與“慣習”這一組概念。場域理論不向以往社會學家把社會看成外在事實、階級壓迫, 而看成一種社會關係、社會網絡的系統, 是“由某一個社會空間內, 由特定的社會行為者相互關係網絡所表現的各種社會力量和因素的綜合體”4p72場域是動態、生成的一個開放系統, 社會行動者在這個流動的社會空間中的互動佔取/失去資源 (資本) , 從而獲得了自己在場域中的關係位置, 而這些與獲得位置相適應的行動者的性情繫統即是慣習。而是在動態中形塑著慣習, 而慣習又標誌著或者說穩定著這一場域的存在。
進而我們可以會觀察到, 社會作為一個場域的存在, 是由政治場域、科學場域、文學場域等各個“元場域”共同組成, 而這些開發的場域又是相互聯繫的, 社會行動者在各個場域中的位置是由自己擁有的不同種的資本來決定的。布迪厄配合場域理論發展了自己的資本理論, 認為資本不止是物質上的經濟資本, 針對社會空間中存在的不同場域可知還應有社會資本和文化資本。社會資本即是關係資本, “指某個個人或群體, 憑藉擁有一個比較穩定、又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟悉的關係網, 從而積累起來的資源的總和”, 而“文化資本是一種信息資本, 涉及文化知識、能力和秉性的形式”。4p81它具體是通過身體化 (如精神、修養、學識) 、客觀化 (如文藝產品、專著) 和制度化 (如教育資格、作家協會成員) 三種形式體現出來。文化資本的提出, 是布迪厄得以分析文藝場的重要概念。
(二) 文藝場域的顛倒性經濟秩序
在布氏看來, 我們將要分析的文藝場域是圍繞著一系列集體性的幻覺被組織起來的, 這些幻覺包括對獨創性意識形態、對天才的神秘性、對文學超越功利關係的藝術自主性等信念的崇拜。4文學場域拒絕被客體化分析, “無疑因為文學場、藝術場和哲學場被所有通常從少年時代起就被鼓動完成文化崇拜的神聖儀式的人的崇拜保護起來, 它們用客觀和主觀的強大障礙反對客觀化”。5p226正如使薩特獲評諾貝爾文學獎的自傳作品《文字生涯》中寫道的早點失去父親對他的精神解放、“我是帶著天生的使命感去寫作”一樣, 文藝界的人總將自己或他人的文學才能捧為一種“先賦條件”, 由獨一無二的生活經驗建構且不可複製, 將文藝作品捧為“天時地利人和”的“神來之筆”, 他們本能地反對像馬克思一樣將精神生產視為由物質生產決定之物。然而, 文化資本同經濟資本一直是一切社會的兩大基本區分原則。4p81布迪厄不能否認文學作品自誕生來具有的內在邏輯與信仰力量的張力, 但並不能否認經濟、物質資本所起的部分作用, “藝術家的生產並不排除在社會能量守恆的法則之外”6p207。
接著布迪厄敏銳地發現, “藝術品價值的生產者不是藝術家, 而是作為信仰的空間的6p276而正由於信息、信仰 (象徵符號) 生產的特殊性, 文藝場本質要求與日常生活有一種斷裂, 有其“文藝的自主性”, 但這並非意味著其不受經濟因素的影響, 而是存在著不一般的顛倒的經濟秩序, 遵循著“輸家即贏家”的遊戲規則。那些“為了藝術而藝術”的高文藝自主性的作家們創作作品只是為了給文藝場內的同行看, 由於曲高和寡, 公眾難以接受, 當然在經濟上就容易陷入窘境, 但是從長遠的觀點來看, 卻能在未來獲得較多的經濟收益, 因為以後成了名著必然會暢銷甚至經久不衰;而若“為了公眾 (顧客) 而藝術”的作家迎合受眾的口味創作, 比如很多暢銷書作家, 這些作品會迅速獲得市場效應, 同時不久也會被別的暢銷書和作家取代。前者在文學場上由於具有較多的文學資本, 因而在文藝場內據支配地位;後者只是具有較多經濟資本, 因而只能在場內處於從屬地位。可見, 文化資本的隱蔽性或秘密性和物質資本的投資和持有一樣, 同樣可以起到提高行動者社會地位的作用。這種經過偽裝的“非功利性=純粹性”是象徵資本 (文化資本) 的一個重要特徵。6
(三) 小結
君子、文人“固窮觀”正可以看做文藝場信仰符號生產本性與顛倒式經濟的中國本土化表達。“君子”、“文人”及其作品作為信仰符號被文藝場生產, 因而賦予了崇高性, 作為外界對場內人的評價和場內人對高位置精英的評價, 隨著這種評價而賦予了一套相應的慣習即是“固窮”, 是“本來貧窮”也好, 還是“安於貧窮”也罷, 都代表著對“輸家即贏家”顛倒式經濟遊戲法則的遵循, 並以此繼續製造符合“君子”、“文人”的幻覺崇拜而保證文藝場獨立於經濟場和日常生活的自主價值, 以圖在更長遠的未來以文化資本換取更多資本。正如中國另一句俗語“書中自有黃金屋, 書中自有顏如玉”一樣。
三、“取財有道”亦可乎——追問“固窮觀”的當代意義
通過將文化資本化, 布迪厄完成了對藝術精英們“卡里斯瑪”式統治 (馬克思·韋伯語) 的去魅。而在當今時代, 隨著社會進步, 市場的繁榮伴隨消費主義的崛起, 新的場域主導社會形成新的慣習, 新舊價值觀也在撞擊、融合、重組之際, 新的追問隨之產生:越來越多文藝生產者、“文人君子”們追問這種以顛倒性經濟法則維持的藝術場存在的必要性何在。陶淵明式的“君子—文人固窮”觀在信息革命後帶來的大眾傳媒包圍下的快節奏生活的今天顯得迂腐陳舊, 中國某著名暢銷書作家直言這種觀念的錯誤:“作家因為寫作而獲得經濟報酬, 不光是理所應當, 而且對於寫作本身, 也是起到正面積極的意義。比如同樣對一件事發表批評, 在餓肚子的情況下, 和在生活有保障的情況下, 寫出來的東西, 都不一樣。吃不飽的情況下, 批評難免帶有怨氣的發洩, 很難做到理性、客觀和全面。”7不管是文藝生產者還是文藝的受眾如今都逐漸認同優秀的作家或道德君子值得名利雙收的地位。孔子一方面說過“君子固窮”, 但另一方面亦說可依“道”求財:“富與貴, 是人之所欲也, 不以其道得之, 不處也” (《論語·里仁》) , 此句在《增廣賢文》中被進一步詮釋為“君子愛財, 取之有道”, 後者成了民間充滿煙火氣息的口頭禪。“道”放今日, 是否說要通過合法合規手段, 君子不必“固窮”, 這是否意味著文藝—符號生產場域將與經濟物質生產場域隨著社會進步的趨勢走向相互消融?
筆者認為君子、文人“固窮觀”仍有其在世的必要性, 這種必要性會也許因世俗化的解讀而不斷削弱但不會消亡, 因為文藝場內之所以呈現顛倒性經濟秩序是因為它本身是作為人類對物質主義、消費主義的日常生活的一種“反思——超越”性武器而存在, 這是顛倒性發生背後的深層動因。這種反思性的觀念與行動既是二重性的, 既是個人 (慣習) 使然, 也是社會 (場域) 使然:就前者而言, “固窮”之“窮”是保持心靈和視界不被權力的角逐、消費主義的狂歡、流行追捧的符號所佔據的潔淨, 相反地還要追尋被這些觀念所遮蔽的具有雋永性、本質性的人類知識與情感, 進行知識生產;就後者而言, 普遍擁有充足文化資本和較少經濟資本的知識分子會在社會生活場域中佔據“統治階級中的被統治地位”, 促使他自然而然地選擇站在受統治階級的廣大群眾土壤之上汲取營養, 發出自下而上的凝練之音, 又將生活中厚重的經驗知識轉化為視界廣闊、乃至統治階級引導社會治理所依據的間接知識, 促進統治階級和被統治階級非衝突式的有效互動。
所謂“君子愛財, 取之有道”, 其中最關鍵的仍然是“道”而不是“取財”, “取財”僅僅是在場的、現時性的、暫時而可衡量的生產回報, “道”卻是缺場的、指向未來的、更長久的生產回報, 以引導對現實積極性的超越實踐, 而不是墜入完全的物質生產的單向度封閉。在此意義上, “道”不止是合法合規的外在認可的渠道, 更是“路漫漫其修遠”中具有自覺性的“上下而求索”。我們可以比喻:過去傳統時期, “固窮觀”下的君子、文人當有意拒絕騎自行車 (有財有權) 者的隊伍邀請, 而與民眾一起步行, 其指出的道路方向才能得到民眾認可, 才能消解民眾追不上自行車的迷茫苦楚;而當今民眾都騎上自行車時, 君子未必應苦守步行, 但他騎上車不只是為了告訴人們應當買車、騎車或怎麼騎上更好、更多、更快的車, 而是追到民眾的身邊, 提醒人們享受騎車的旅程, 並嘗試回應“騎向何方”的時代之問,
我們隨著社會的發展, 我們不是要盲目的遵從和信奉“固窮”, 一如過去我們本能的拒絕對於藝術、文化加以經濟學或者社會學的解釋, 因為人類文化的崇高和聖潔似乎是證明人類仍然是高等動物的唯一證據;相反, 我們要坦然地面對、解析“固窮”觀, 挖掘其背後對於人類生活超越與發展的闡釋意義, 才能更好地保持物質生活進步同時的文化進步。一如布迪厄在《藝術的法則》中引用的福樓拜的名言:“人類什麼時候能夠用應用在物理學上的研究材料不偏不倚地對待人的靈魂, 人類就向前邁進了一大步。”
註釋：
11.李萬祿.釋“君子固窮”[J]昌吉:西部學壇, 1994年第4期, 36-40頁.
22.蔡先金.孔子“君子固窮”觀要解[J]濟南:孔子研究, 2015年第1期, 43頁.
33.鄒曉霞.陶淵明的固窮之志論[J]遼寧:遼寧師範大學學報 (社會科學版) , 2001年第6期, 90-92頁.
44.朱國華.《文學與權力:文學合法性的批判性思考》[M]北京:北京大學出版社, 2014年版, 131頁.
55.[法]皮埃爾·布迪厄, 劉暉 (譯) .《藝術的法則:文學場的生成和結構》[M]北京:中央編譯出版社, 2003年版, 206頁, 226頁, 276頁.
66.朱偉鈺.“資本”的一種非經濟性解讀--布迪厄“文化資本”概念[J]上海:社會科學, 2005年第6期, 121頁.
77.《同上作家富豪榜, 韓寒恭喜郭敬明:他是狀元我太高興了, 希望他掙更多!》[N]華西都市報, 2011-11-25.
龔城.君子、文人“固窮觀”的文藝場域理論闡釋及當代意義[J].大眾文藝,2019(01):17-18.
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