清代史學理論家章學誠說：“儒家者流，尊奉孔子，若將私為儒者之宗師，則亦不知孔子矣。孔子立人道之極，豈有意於立儒道之極耶？”此語儼然認為儒家廟堂太小，容不下孔子，其實，章學誠的看法也與孔夫子“群而不黨”的精神相合，這種精神，在章學誠是通達，在孔子是通達的獨立。孔子身處春秋末期，其時還沒有百家，從通部《論語》來看，與其意見不同的除開隱士，就是違禮反制之人，雖說儒家是由孔子的弟子開創光大，又將孔子“私為儒者之宗師”，但在孔子的思想世界裡，實沒有後世“儒道墨法”的區別，從《論語》的隻言片語之中，我們可以看到戰國時期顯學各家的精益而沒有各家的弊病。

孔子

孔子與法家

中國有一段時間貶儒崇法，認為儒家法先王，代表的是落後和倒退，法家法后王，是促使“奴隸制社會”向封建社會過度的進步力量，其推崇法家的根源是在“五種社會形態”這種大歷史視野下，法家推動了秦國的成功，其實並不是注重法家對法律的執著，而法家對法律的執著這一“精義”實則源出孔子。法家的集大成者韓非和秦國的宰相李斯師從荀子，而荀子是和孟子一樣的儒家代表，從《非十二子》中我們可以看到，沒有一家是他覺得沒有毛病的，包括同為儒家的孟子，唯有孔子，是荀子尤其推崇的，那麼，孔子是如何通過荀子影響韓非的呢？荀子和孟子有很大的區別，孔子的思想中有幾個十分重要的概念：仁、義、禮、智、信、勇等。孔子對禮的推崇和看重曾給他帶來很大的批評，然而正是這個“禮”催生了“法”。禮從狹義上來說，是上層人士的言行規則，從廣義上來說，是社會的所有制度、法律和道德規範，也是在這個程面上，孔子才說“非禮勿視、非禮勿聽、非禮無言”以及“不學禮，無以立”這種近乎沒有商量餘地的要求，因為孔子明白，規則對於一個社會的重要性，如果沒有明確的規範，那就沒有了明確的底線和明確的價值導向，社會就會混亂，就會使“民無所厝手足”，我們只有明確什麼是能幹的、什麼是不能幹的，才會促生出“什麼是該乾的、什麼是不該乾的”觀念，規矩明而道德生！如果說孟子繼承了孔子“仁義”的特點，荀子繼承的則是“仁禮”，法家正是根據“禮是一種明確而硬性的規定”這一定義發展出了法家學說。

中華書局版梁啟雄《荀子簡釋》

正是因為“禮”和“法”的這種內在聯繫，我們可以看到孔子與韓非在很多主張上的相似，從孔子的“名不正則言不順，言不順則事不成”到荀子的“明分使群”再到韓非的《用度》和《二柄》，是一脈相承的。韓非說：“群臣其言大而功小者則罰，非罰功小也，罰功不當名也；群臣其言小而功大者亦罰，非不悅於大功也，以為不當名也害甚於有大功，故罰。昔者韓昭侯醉而寢，典冠者見君之寒也，故加衣於君之上，覺寢而悅，問左右曰‘誰加衣者’，左右對曰：‘典冠。’君因兼罪典衣與典冠。其罪典衣以為失其事也，其罪典冠，以為越其職也。”韓非的這段話幾乎就是對孔子“不在其位，不謀其政”的詮釋，只是孔子沒有展開，而韓非陳述了為什麼要這樣的原因，韓非認為，如果官員越職，即使他表面上做的是好事，但也是在“侵君權”，為什麼呢，因為法律是以君的名義頒佈的，各官謹守自己職內之事，各行各業自然無事，國家治理好了，功在於君，如果群臣越職而為，即使有功，功在於臣而不在於君，在就會導致群臣越法以邀譽，有點類似於今天的個人權力擴張。孔子之所以主張“不在其位不謀其政”也是為了明確權力與責任，限制個人職權。

但是我們從韓非的話裡可以發現一個巨大的問題，就是韓非的理論根基會使君權無限擴大，但其實韓非是有另一個理論來防止這一點的，這個理論和孔子的想法相似，但這一理論的根基又與孔子不同，而是來自於道家的虛君無為，正是因此，司馬遷才把老子和韓非合傳。我們知道，孔子口中的“禮”是包括天子在內都要遵守的規矩，比如孔子強調孝，說孝是“無違”什麼是“無違”呢？孔子說是“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。”無違並不是不違背父母的意願，而是不違禮。再比如“君君臣臣父父子子”，亦即君是君、臣是臣、父是父、子是子，那如何判定君到底是不是君、臣到底是不是臣呢？就是看是否守禮，其內在邏輯是，君的名分和地位是禮制規定和保障的，如果君不守禮，這等於自毀長城，破壞自身名分的合理性，他也就不是君了。

韓非子

韓非子的邏輯與此大致相同，但是他更進了一層，他認為君主應該一切賞罰據法而行而不憑己意，也不能親自頒佈政令，應該交給相關臣屬，因為如果不這樣，臣下就會根據君王的獎懲和親頒的政令窺見君主的喜好，大臣就會飾己以媚君，而不能安守職分，所以君主一切依法執行，群臣就不能窺測君意，才能老實地盡職盡分，很明顯，這裡有虛君共和的影子，但關鍵是，韓非的一切理論面對的對象都是君，無論其具體規劃是如何的想限制君權，其歸根到底是以”君主的權威和利益“為總歸的，這其實是戰國諸子面臨的窘境，如果真的按照韓非的設想是可以限制君權，但這得出自君主自己的意願，而且更大的問題是，以這個為目的的“法（禮）”會出問題，如果說孔子和韓非在要守禮這一點上有共識的話，那二人最大的差別就是在於“制禮的依據和標準”上，法家在這一點上與孔子的分歧是法家最大的弊病。

孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”這裡強調的是仁和禮的關係，顯然是將“仁”看做了守禮的必要條件和實質。亦即孔子眼中的禮是以仁為根基的，它的基礎是“博施於民而能濟眾”的政治理想，指向的是“和”這一目標，他說：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之，如有不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行矣。”全句意為：“禮的作用，和是最主要的。先王的道因這一理念而美好，小事大事都根據它而行，如果有不可行的，是因為只知道‘和’而一味的‘和’，如果不以禮法節制而一味隨性而為，那也是不可行的。”“和”是指“隨性的狀態”，禮法的製作要符合人的“本性”，過於嚴格違反人性就達不到“和”這一“隨性狀態”，但如果一味強調“隨性狀態”的重要性，就會導致無規矩可行和人心的腐化，所以也需要用禮法節制。很明顯，孔子的這一理念是與韓非不同，不容易導向暴政和專制，而韓非的理論，由於根基是維護統治的穩定（不管韓非是不是無奈於時局才這麼說的），指向是君主的權威，最可能導致的就是嚴刑峻法和苛政，而秦朝的情況也正是如此。

中華書局版《韓非子集解》

孔子、《道德經》和孟子

這個小標題之所以選擇《道德經》而不是“老子”，是因為目前還不能確定老子其人與《道德經》關係。前文已述韓非子的理論一部分來自荀子，一部分來自老子，其理論與《道德經》中的許多思想相合且是其發展其中最重要的，就是虛君共和與依賴制度規章而反對人的私德私智在政治中起作用。孔子的思想中也有虛君的影子，比如孔子盛讚舜“垂拱而天下治”，說舜治理天下只是“端己南面而已矣”，而舜之所以能這樣，是因為事情只有相關職臣處理，不必親為。《道德經》中說：“太上，不知有之……功成事遂，百姓皆曰我自然”，亦即最好的統治者，百姓不知他的存在，國家井井有條，百姓卻認為我們本來就是這樣，不是哪個的功勞，這可以說是最早的反個人崇拜和看重製度的主張，其內在邏輯是如果個人對社會太重要，說明制度有缺陷，由於個人受偶然因素影響太大（比如個體死亡、個體素質的無法保證），所以社會就會很不穩定，《道德經》中還有自由主義思想，認為民眾自會根據自身利益結成合理的制度，無需統治者插手。

中華書局版《老子道德經校釋》

我們可以看到孔子的思想中有虛君思想和主要依賴制度（禮）而不依賴私智（不在其位不謀其政）的思想，但孔子與《道德經》的不同就在於他並不否定排斥私智和私德在政治生活中的作用，“君子之德風也，小人之德草也，草上之風，必偃。”在這一點上，《道德經》走上了一個極端，他完全否定個人的作用，我們知道制度的重要性，可是如何制定制度使之達到“和”這個狀態，確實需要個人的智慧，如果真的根據自然就會形成最好的制度，那就不會有壞的制度了。而制度是死的，社會的變化卻受很多偶然因素的影響而複雜多樣，變化莫測，如何臨機應變也十分重要，所以孔子才強調“智”的重要性，因為社會並不永遠是常態的，還有很多非常態的、制度法律照顧不到的地方。孔子與《道德經》的這點不同卻又被孟子發展到了另一個極端，就是過於強調私德私智的重要性。

孟子最強調的就是“義”，“義者，宜也，”《四書章句集註》中對“義”是這麼解釋的，“宜”是對兩點的強調，一是“仁”，一是“現實情況”，它是符合仁與現實情況的言行舉措。孔子對義也很強調，他說：“君子之於天下也，無適（一說同“嫡”字）也，無莫也，義之與比。”就是認為治理國家不能固守一種方法和理論，而應該在仁的前提下根據實際情況決定製度（禮）和政策的制定，但是孔子又強調禮的作用，認為制定了就要堅守而且不能總是變動，仁和禮是對“私智”的限定，使人不以現實條件和現實情況為由違反一些根本的價值和法律。而孟子忽略了這一點，這一點使他對暴力革命尤為熱心，因為他把君主的私德私智看得太重要，而孔子雖不完全反對暴力革命，但卻也不主張，從他對“文王三分天下有其二，以服事殷”這件事的稱讚來看、從他對《武》樂“盡美矣，未盡善也”的評價來看，從他“欲速則不達”的政治主張來看，他對暴力革命是有點排斥但又不完全否定的，他理想中的模式仍然是“損益”這一比“改革”的幅度更小的制度轉變，其背後是他對“人的智慧是有限的”的認識，因為誰也不敢保證人的認識總能既符合仁又符合現實，一切唯有小心行事，才能保證不出大差錯。

孟子

孔子與《道德經》還有一個共通點，那就是強調對度的把握，強調不過度。這一點在《道德經》是辯證法，在《論語》是中庸，孔子的話都是直截了當的結論，並無推理過程，其政治主張都是提出目標，而不論述達到目標的手段，這一點墨子批評過，其實，孔子之所以不談手段，正是因為世事多變、各國情況不一，沒有那一種手段普遍永久適用，然而目標卻是一樣的，都是想讓社會安定、民眾過上滿意的生活，“富而有禮。”

孔子與莊子、墨子

莊子應該是先秦諸子中離政治最遠而注重個體人生的一位了，他側重於思考個體與社會、自然的關係而並不注重治國。而《論語》中也不僅是孔子的政治主張，還有很多關於個體處世為人的觀點。莊子哲學的精義在於堪破“有用”而直達“一切的價值與意義在個人本身”境界，這一點與禪宗相通，與古希臘智者學派的“人是萬物的尺度”相通，與康德的“每個人的價值都相同”的信念相通。哲學追問的重大問題之一就是“人活著為了什麼”，而莊子直接指出這個問題的錯誤，那就是當你問“人活著是為了什麼”時，你便把人當成了追求某個目標的手段，而莊子認為，人不是手段，而是目的，人不是為了什麼而活的，而是因為人活著一切才有意義，他從根本上提升了人的尊嚴，故而人是否“有用”並不影響人的價值，恰恰是人本身決定了其他事物是否有用、是“萬物的尺度”，這是對“自由而無用的靈魂”的讚揚、是對人作為主體和根本的肯定，是對人淪為工具的吶喊與慨嘆。

中華書局版《莊子集釋》

孔子越到晚年越與莊子契合，他在列舉了一些古聖先賢后說：“我則異於是，無可無不可”，包括“隨心所欲，不逾矩”、“群而不黨”都說明他對自身價值和個人獨立的肯定，孔子一生致力於拯救社會，但是他對隱士的態度頗堪尋味，面對長沮、桀溺的勸告，孔子“憮然”，他並不與之爭執，子路告訴他遇見荷蓧老人的事，他說那是一位隱士，便想著去見他，聽見楚狂接輿的諷刺，他也不生氣，而是“欲與之言。”可見孔子對隱士的態度十分友好，他並不反對這麼做，只是自己不願這麼做，他內心根本的渴望向曾點說的那樣“浴乎沂、風乎舞雩，詠而歸”。而不是惦念其他弟子口中廟堂、千乘之國。

孔子未嘗不是一個悲觀主義者，只是已有的社會責任感讓他不得不尋找希望，就像子路說的那樣：“君子之士也，行其義也，道之不行，已知之矣。”他願意為了治國完全放棄個人的意願嗎？不能，在政治混亂的時代，要想做成事，有時需要靈活到犯一些錯誤，孔子肯為了高遠的目標、社會的安定違背一下私德嗎？不能，衛君叫他帶兵他都不願意，他不能犧牲自己心中的戒律獲得治國的機會，他的一切嘗試與努力都在不違背個人意願的前提下，他沒像曾點說的那樣生活，是因為使天下得治的仁心與願望超過了“詠而歸”的意願，據《史記》，孔子晚年不再求仕，也說明了他不會無限度地把自己奉獻出去。他說“天下有道則現，無道則隱。”他自己不隱但同樣肯定“隱了的人”，說明他並不認為他的做法就是應該的、是他人都該效法的，他只是跟著心靈走罷了。

墨子

他跟莊子的不同也就在於他的社會責任感和仁心仁德，他跟莊子的相同不僅是他在一無所成的情況下仍有“知我者，其天乎”、“文王即歿，文不在茲乎”的自信，也使後世文人在因種種原因不能致力於國家社會時，也能獲得瀟灑、自信。孔子幹成什麼事了嗎？沒有，他只是按自己的意願活了一把，只是他的意願比別人的看上去高尚些、偉大些罷了。荀子知道這一點，所以他說：“權利不能侵也，群眾不能移也，天下不能蕩也，生乎由是、死乎由是。”又說：“不誘於譽、不恐於誹，率道而行，端然正己不為物傾側。”這是不是和莊子的“舉世譽之而不加勸，舉世誹之而不加沮”很像呢？他們看重世人的評價嗎？看重世俗所謂的有用和無用嗎？他們看重的是自己心中的道德律而非世俗的眼光。莊子是孔子“無可無不可”的一個極端，而墨子則是孔子“社會責任感”的極端，他一方面將孔子說的“禮者，與其奢，寧儉”的思想發展下去，反對孔子的“禮”，覺得應該廢掉禮樂。孔子說“文質彬彬，然後君子”，他卻只要“質”而不要“文”，他是一位苦行僧式的志者，只知道要讓民眾過上好日子，卻不知這個世界需要多一點色彩、多一點樂趣。

孔子身處春秋末世，隨社會混亂，周天子與周禮餘威尚在，孔子死後，戰國時期天下才真正分崩，百家各逞私說、偏執一端，正是“百家往而不返，必不復矣，世人不幸不見天地之純、古人之大體，道術將為天下裂”！

中華書局版《論語譯註》

（注：圖片皆來自網絡）