摘要：西方形而上學奠基於語言和實存之間的同一性關係。但是，在阿甘本看來，西方哲學和形而上學的奠基並不是來自於一個原初的事件發生，而是來自於語言那不可捉摸的經驗，在早期的《幼年與歷史》中，這種語言經驗被阿甘本指認為幼年的經驗，但在最新出版的《什麼是哲學？》一書中，他指向了一個更為根本的經驗：語音。語音不是字母和書寫文字的對應物，而是一種前字母和文字的原初關聯，但是由於字母文字的出現，語音原初的位置被字母和符號所佔據，語音變成了一個無位的幽靈存在。阿甘本指出了柏拉圖的空域概念與語音概念的關聯，這樣，重新敞開哲學可能性的關鍵並不是消除幽靈的語音，而是回到前文字的語音，即在繆斯的吟唱中重構語言和世界的關聯。
關鍵詞：阿甘本；語言；語音；空域
在《幼年與歷史》(Infanzia e storia)的序言中，阿甘本提到，他一直有一本未完成的著作，甚至他到那時為止的所有著作，都只能算是他這本未完成著作的序言。有趣的是，阿甘本這篇序言，並不是一開始就完成的。他的《幼年與歷史》完成於1977年，那時的阿甘本的文筆帶著銳利的鋒芒，也具有一股青澀的氣息。不過，有趣的是，在《幼年與歷史》十一年後(1988年)再版時，阿甘本特意為這本他早年的著作加上了一篇擲地有聲的序言“語言實驗”(Experimentum Linguae)。按照阿甘本自己的說法，之所以需要這篇新的序言，正是他在完成《幼年與歷史》和《語言與死亡》之後，覺得還有什麼東西意猶未盡，或者說，他想說而未能說透的東西，所以，他一直覺得有一個主題他沒有真正地去觸碰，這就是語音，或者說人類的語音。他有一個計劃，想寫出一本題為《論人類語音》(La Voce umana)或《倫理學，論語音》(Etica ovvero della voce)的著作，但至少在那個時期，阿甘本並沒有將這個計劃付諸實施。然而，正如阿甘本自己所說，這本未完成的著作，似乎構成了一個巨大的空缺，一個無法跨越的鴻溝，以至於他此後幾十年的寫作(包括著名的“神聖人”系列)都是在為這本尚未寫出的著作寫作的“序言”[注](proem)，這個問題彷彿成了德里達強調過的無限度增補(supplément)一樣，讓這本關於語音的著作處在無限的延宕和懸擱之中。
2016年，也就是在完成《幼年與歷史》接近40年之後，阿甘本終於完成了一本題為《什麼是哲學?》(Che cos’è la filosofia?)的著作。值得注意的是，這本書也有一篇很長的序言，題為“語音實驗”(Experimentum Vocis)，在篇幅上遠甚於《幼年與歷史》“語言實驗”那篇序言。在表面上，我們很容易看出，兩篇同樣都以拉丁語為題的序言，即“語音實驗”和“語言實驗”之間的關聯性。這很容易讓我們聯想到阿甘本在1988年版的序言中許下的承諾，即完成關於人類語音的討論，但是《什麼是哲學？》一書，仍然不是一本專門談論語音的書，語音問題，僅僅在其序言中作為一個哲學問題來討論，那麼阿甘本究竟在這本新的著作中討論了什麼？為了解釋這個問題，我們不能停留在《什麼是哲學？》的文本之內，而是將從“語言實驗”到“語音實驗”的變化看成是阿甘本整個哲學規劃的一次長征，他的無數關於語言哲學著作，如《語言與死亡》、《潛能》、《語言的聖禮》實際上都是圍繞這樣一個軸線來變化的，即便那些非語言哲學的著作，如《神聖人：至高權力和赤裸生命》、《王國與榮耀》、《身體之用》的核心問題也是在這個軸線上展開的。可以說，如果真正理解阿甘本為我們展現出來的哲學畫卷，我們就必須透過那些豐富的表象，在從“語言實驗”到“語音實驗”的軸線上來領悟阿甘本的思考。
一、 語言實驗：從onto-logia到filo-sofia
大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，常無慾，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。
——《道德經·三十四章》
這句源自於《道德經》的文字實際上奠定了一個基本的論調，道為玄妙之門，不可言說，不可名狀。莊子亦有將人之於道，類於魚之於水的譬喻。這樣，我們看見世間之萬象，乃依諸無常之大道，我們看不見，也無法言說這個大道，但是這個大道卻成為我們面對這個世界，在世界上存在的基底。於是，孫周興教授主張將晚期海德格爾的概念Ereignis翻譯為《道德經》中的大道[注]，也就是說，晚期的海德格爾不再似乎澄清存在，而是試圖通過Ereignis來觸及那個最玄妙無常的大道。
1966年，年輕的阿甘本從意大利趕到了法國勒託，在那裡聆聽了海德格爾的課程。那年夏天的課程是關於赫拉克利特殘篇中的語言(λóγο)問題，講座的切入點就是殘篇的一句話：“現在，關於λóγο，關於在其存在中的存在者，人們從未對之有所理解。”[注]海德格爾一方面否定將語言(λóγο)本身當成存在者的可能性，也不認為語言(λóγο)就代表著永恆真實存在的東西。海德格爾強調的是一種關係，即“λóγο與óν(存在著的東西)的同一性(Selbigkeit)。”[1](P328)也就是說，在這個世界上，我們的生存實際上是在兩個層次上奠基的，一個方面是言說，即λóγο，或者語言之道，另一方面則是存在著的東西，是óν，或者萬物之道。在《道德經》中，“道”這個詞，也是同時兼有兩個意思，即言說之道和萬物之道，被道出的語言和萬物各自的存在。所以最為關鍵的問題，就是這兩個方面，即λóγο與óν，如何在我們奠基之處形成了同一性關係？我們如何在同時思考和言說的時候，將我們的言說指向了我們的現實存在？那麼，對於海德格爾來說，最重要的問題，實際上是人的在世存在或向死而生的存在的問題。海德格爾的命題毋寧是“首先發現那個復現的原初問題的思想追問的位置，亦即首先為此——在建基”[2](P20)。或者說，這也就是為什麼晚期的海德格爾去追問Ereignis，而不是繼續追問存在的原因。因為存在論(Ontologie)實際上是這個原初建基的事件的結果，即在原初發生的Ereignis裡，我們在世界上被同時奠定為λóγο與óν的存在，我們一方面在道說著，一方面在實存著，而語言(λóγο)與實存óν)之間的同一性關係，將我們奠定為一個本體—邏輯[注](Onto-login)的存在，我們的存在不是用語言去追問實在的世界，也不是將一切實在的世界轉為了語言的架構，而是一種原初性的關聯，即在原初發生性的Ereignis中奠定了λóγο與óν的同一性，即本體—邏輯。
儘管我們無法判別阿甘本究竟是否再勒託講座中有過什麼樣的表現，但是，可以肯定的是，海德格爾的這個判斷十分深刻地影響了青年時代的阿甘本，並將這個問題直接帶入他自己的理解之中。不過，與海德格爾不同的是，阿甘本所關心的問題從一開始就不是本體—邏輯的，即我們如何在一個Ereignis事件中的，原初性的奠基了言說與實在之間的同一性關係，而是我們是否可能在本體—邏輯的同一性關係之外去思考問題。這或許是將他早期討論語言和存在問題的著作命名為《幼年與歷史》的原因吧。意大利語中的歷史(storia)實際上兼有歷史和故事兩個含義，歷史是一種存在在語言之中的生成，可以讓實存著的事物被言說銜接起來，成為故事，也成為歷史。但是問題在於，阿甘本為什麼關心幼年？顯然，阿甘本並不想涉足兒童發展心理學或兒童語言學領域，他所使用的意大利語單詞infanzia，也並不是這個詞的表面意思，他將這個詞拆分成兩個部分，即in-fanzia，詞根in代表著否定，fanzia則代表著言說，那麼幼年這個單詞，實際上代表著一個例外狀態，即無法言說的狀態。無法言說不是失語症，因為失語症是生理性的，是大腦內負責表達的部分的損傷造成的。相反，幼年這個概念既是一個隱喻，也是一個語言遊戲。作為嬰兒期的幼年，尚未形成規範的語言意識，所以他們遭遇到了一個世界，一個直接擺在他們面前的世界。由於儘管嬰兒接觸了某些符號，如媽媽的叫聲，對嬰兒名字的呼喚，但是，這些符號尚未轉為嬰兒的語義學內容，即嬰兒尚未建立起言說與世界之間的同一性關係，在這個過程中，幼年時期的嬰兒必須依賴於自己經驗的摸索，來建立起自己的與世界，自己與言說之間的關聯。我們每一個人都有著自己的幼年狀態。反過來說，一旦我們能夠建立起本體—邏輯之間的同一性關係，我們便不再處在幼年。
這樣，這種在語言和實在，即在本體—邏輯之前的幼年狀態成了阿甘本最關心的內容。他追問道：“在這個意義上，經驗的理論只能是幼年的理論，其核心問題是，是否存在著人類的幼年？幼年如何在人類時可能的？如果可能，它的場所在哪裡？”[3](P54)由此可見，阿甘本試圖找到屬於人類的狀態，或者在本體—邏輯的同一性關係建構之前的狀態。實際上，阿甘本想比海德格爾走得更遠，他所追問的不僅僅是本體—邏輯的同一性關係得以建構的原初奠基事件，即Ereignis。他還需要探討，一種在這種同一性關係之前或之外的言說是否可能的問題。這就是阿甘本試圖進行的語言實驗，阿甘本說：
人不僅僅認識或僅僅說話，他既不僅僅是智人(Homo sapiens)，也不僅僅是說話的人(Homo loquens)，而是會說話的智人(Homo sapiens loquendi)。這種結合構成了西方理解本身，為其只是和技能建立了基礎。人類前所未有的暴力的最深根源就在這種語言結構之中。在這個意義上，語言實驗所經歷的不僅僅是言說的不可能性，相反，是在語言的基礎上的言說的不可能性，這是一種經驗，通過位於語言和言說之間的幼年，來體驗語言的能力或力量。[3](P8)
所以，在《幼年與歷史》中，阿甘本的語言實驗，是一種指向純粹語言的語言實驗。在成年的歷史中，語言喪失了，語言的經驗成了本體—邏輯的附屬品，我們只能在這個同一性關係的架構上來言說，並將這種同一性關係奉為圭臬。也就是說，我們現在所說的語言始終是關於某物的語言，在本體—邏輯的基礎上來言說的語言。那麼是否存在著一種純粹的語言，就像“太初有道”那樣的一種純粹的道說？當然，阿甘本冀望於一種語言實驗，一種以幼年為基礎的語言實驗，來開啟指向我們所寓居於其中的道說，那我們賴以生存的“萬物恃之以生而不辭，功成而不有”的純粹的道說。這是阿甘本的一個期望，正如他所說：“語言實驗唯一內容是存在著語言。我們不能用主流文化模式來將這個實驗表達為一種語言，表達為人們代代相傳的名稱和規則的狀態或傳承。相反，它是人們始終居於其中，並在其中言說、活動和呼吸的無法假定的非潛態(illatenza)。對於已經有四萬年之久的智人來說，人們還沒有去思考過這種非潛態，去體現他作為言說存在的經驗。”[3](P10)
從這段話中，我們可以清晰地讀到阿甘本語言實驗的雄心壯志。哲學或者語言哲學，其目的根本不是去研究業已成形的語言架構和形式，或者說，去研究既定的本體—邏輯的同一性關係，而是去經歷一種特殊的幼年狀態，在人類的幼年狀態中，他們通過自己的活生生經驗架構其本體—邏輯的關係。這種活生生的經驗正是阿甘本所強調的純粹語言的可能性，即一種非潛態，這種非潛態的語言經驗，不是一種源初的給予，也不是某個神靈的啟迪，相反，在阿甘本看來，這就是我們人類在幼年的經驗，一種通過自己的能力的生成來架構出言說和世界之間的關聯。
於是，我們可以在這個理解的基礎上，來闡釋阿甘本對哲學的重新解讀。在許多傳統思想家那裡，哲學(filosofia)被解釋為愛—智慧，這個詞經常被理解為一個動賓結構。即作為人類的主體，對普遍性的或絕對性的理智或智慧的愛，愛智慧被視為對真理的追求，是人類主體臣服於絕對力量的標誌(無論這種絕對力量是上帝、抑或自然、理性、絕對精神等等)。阿甘本關心的是，在我們的激情(愛)與知識(智慧)之間存在著一個原初的分裂，與言說和實在的分裂一樣，激情與知識的分裂也是在原初奠基性的事件中形成的。而哲學本身的誕生，既不是讓我們像詩人和藝術家一樣，從屬於內在的激情，也不是用規範的知識體系，為我們套上智慧的枷鎖，在阿甘本這裡，filo-sofia和onto-logia有著同樣的結構，如果說，幼年的語言實驗，就是讓我們可能在連字符的位置上，建立起實在與言說之間的對應關係，那麼哲學，就是在愛的激情和認識的理智之間建立同樣的對應關係，這樣，哲學從愛智慧的動賓結構，變成了愛—智慧的並列結構，而能夠將他們並列起來的就是我們經驗，或我們的品味(gusto)。阿甘本說道：“或許在這裡，我們可以理解古希臘語的愛—智慧(哲學)，知識之愛和愛之知識的意義，它既不是能指的知識，也不是所指的知識，既不是占卜，也不是科學，既不是知識，也不是快感……因為，它超越了能指和所指、表象和存在，以及占卜和科學的形而上的分裂，試圖在總體上保存現象。愛的知識，即哲學，意味著：美必須保存真理，真理必須保存美。在這個雙重保存中，知識得到了實現。”[4](PP50-51)
二、 語音的幽靈學
不過，在《幼年與歷史》中，阿甘本顯然沒有達到了目的。他希望找到可以在活生生的生命經驗中奠基本體—邏輯或愛—智慧的力量。阿甘本的“語言實驗”的序言在最需要展開的地方戛然而止了，因為儘管阿甘本提出了在奠基西方形而上學的過程中，人類幼年的經驗十分重要，但他並沒有明確指出我們如何去回到一個不可能回去的幼年，我們又應當如何實現幼年那不可言說的非潛態？或許，對於這些問題的回答，在阿甘本那裡，都有一個繞不過去的問題，這就是對語音(voce)問題的追問。而這一任務的進一步完成，則等到了近40年之後。問題在於，阿甘本為什麼需要在幾十年之後重提一個老問題，即形而上學在語音中的奠基問題。
如果我們將語言和實在的分裂視為西方形而上學的基本問題，那麼形而上學的歷史就是思考語言與實在之間的對應關係問題。但是，能使用的手段並不太多，要麼是將語言變成實在世界的一個部分，變成人在世存在的一種工具或衍生性存在物，要麼用語言來架構世界，仍然世界的展開時在語言的奠基下的展開。實際上，在阿甘本看來，無論是哪種方式，事實上都無法解決語言和實在的源初性分裂，而在本體論和語言哲學之中，這種分裂進一步惡化了，對於傳統本體論或存在論來說，他們將世界區分為本質(essenza)和實存(esistenza)，而對於語言哲學來說，語言也進一步被區別為語言(langue)和言說(parole)，如索緒爾，以及符號學(semiotica)和語義學(semantica)。也就是說，語言與存在的分裂不僅沒有在當代得到解決，反而是愈演愈烈了，於是，在既定的語言和存在的對應關係中，我們無法解決本體—邏輯的源初分裂問題，這種問題的解決或許只有在源初的發生處才能看到希望。
實際上，當阿甘本在《幼年與歷史》出版十年後撰寫的新的序言裡，已經感覺到幼年概念的脆弱性，因為幼年概念必然觸及他始終未能完成的思考：語音問題。正如他在“語言實驗”的結尾處寫道：“我沒有寫就的那本書有一個非常不同的假設。語音和語言之間的鴻溝(就像語言與言語之間，潛能與行為之間的鴻溝)可以開啟一個倫理和政治空間，這正是因為在語音和語言之間沒有關聯。”[3](P9)也就是說，在以往的語言學理解中，語音學實際上依附於語言學，語言的發音構成了語言學的一部分，而語音是被語言學的學科規則所架構的。不過，阿甘本明顯談論的不是普通的發音問題，不是按照輔音和元音等來發出像樣的單詞和句子的問題。
當我們用語音來使用我們的語言時候，實際上存在著一個基礎的架構，這個架構是被預設出來的，並在我們的日常行為和思考活動中起作用。在海德格爾那裡，我們知道，這種架構就是語言的奠基性作用，即預設的語言與存在的源初的同一性關係。不過，阿甘本在這裡看到了另一個問題：“假定語言結構對應於存在方式的特殊性，這等於說為了讓被命名的事物存在，就必須消除自身。”[5](P9)即我們在現實生活中使用的語言其實是不是嚴格意義上的語言，而是預設的語言與存在的同一性關係。這個同一性關係讓語言直接滑向了所指示的物的存在。譬如說，當我們說“樹”的時候，我們所談的實際上是一種植物，一種所指示的存在物，而“樹”這個單詞的存在，必須在語言與存在的對應關係中消除自身，否則就會干擾人們對語言的理解。在這個意義上，語言是一個非常脆弱的存在，因為一旦它被道出，實際上也意味著語言本身的消除，它只在最弱意義上存在著，語言在自身言說中實際上並不指向語言自身，而是指向了語言與存在的對應關係。這樣，我們看到了一個鳩佔鵲巢的畫面，當我們言說語言的時候，語言本身的位置實際上被所指稱的存在物所取代。當然，這種被指稱的存在物，並不是純粹的自然之物，而是被語言的預設性架構所秩序化的物，正是由於這種秩序化，才能讓物以被指稱的方式出現在語言的結構中，這就是語言與存在的原初性奠基關係。但是，現在的問題是，一旦出現了這種奠基關係，語言本身的位置被迫被指稱的存在物所佔據，我們說“樹”的時候，“樹”這個詞語消失了，取而代之的是具體的指稱物之間的關係。這樣，存在物以在語言中被指稱的方式，佔據了語言中源初的位置。而晚期海德格爾之所以要區分道說(Sage)和言說(Sparche)，正是希望用道說(Sage)來呈現出純粹語言的可能性。
被指稱的存在物事實就是本體和語言之間的意指關係(significato)，這種意指關係讓語言本身(即“語言”)退居到了後臺。不過正如很多語言學家注意到，這種“語言”並沒有消失，而是以另一種形態表達出來，如通過語音來表達出所說的“語言”。人類的語音不同於動物的嚎叫和嘶吼，在亞里士多德那裡，是清晰的發音(φωνη｀)，阿甘本解釋說：“清晰的發音就是能書寫的聲音，一種被能被字母書寫，能被字母理解(即被字母所把握)的聲音。”[5](P19)阿甘本認為這裡正是從動物的聲音走向了人類語音的關鍵之所在。因為動物的聲音和人類的語音最關鍵的區別不是人類是否擁有靈魂或者理智，而是因為他們有著“清晰的發音”，而“清晰的發音”的標誌就是可以被文字所記述。正如亞里士多德在《解釋篇》的開頭提到：“這樣，語音就是靈魂中的感受的符號，而文字則是語音的符號。”[6](P47)亞里士多德並沒有就這句話進行深入的解釋，但在阿甘本看來，這句話包含了古希臘以降對於語音的形而上學地位的思考。因為我們直接道說的是語音，而不是字母(γρμμαα)[注]記述的語言，在我們道說時，正是語音刻畫出我們靈魂對於在世界中實存的感觸，但是語音並不是靈魂最終的停泊，語音是轉瞬即逝的，對語音的解釋和把握需要利用另一外東西，即文字語言來實現。那麼我們在世界上的實存(通過靈魂的感觸)與文字語言之間，存在著一個語音的過渡。語音將我們靈魂的感觸闡發出來，而文字通過字母來記述下我們發出來的語音。那麼語言—實在之間的二元關聯，變成了三元關聯：語言—語音—實在。
更重要的是，在此後的文明進程中，語音一直與字母文字保持著一種特殊的關聯，用阿甘本的話來說：“在語音中，字母被賦予了存在的優先地位，與此同時，也賦予了語音的符號和要素的優先地位。”[5](P18)也就是說，由於字母的記述作用，讓語音在發聲之後被字母文字記述下來那一刻消失了，剩下的只是字母和其他符號的痕跡。實際上，人的發音是多樣化的，不僅是男性和女性、成年人和兒童在發音時存在著才能，即便是兩個差不多的親兄弟之間，語音也是多樣性的。但是字母文字的奠基性意義在於，一旦被轉化為字母文字，也意味著多樣性的消失，最後淪為統一的標準發音。我們在歷史的記錄性文字中，只能讀到統一的文字內容，如國王講的“樹”和一個士兵講的“樹”是同一個“樹”，而裡面的發音問題從字母和符號文字中消失了。這並不是真正的語音，語音在轉化為字母或元音發音的時候，已經使我們幾千年語法教育的結構，語音本身不依賴於字母，但是在現有的語言框架之下，語音被字母文字所消化，所吞噬。那些無法被字母文字所消化的語音變成了例外狀態，阿甘本十分敏銳的指出：“用字母來把語音記錄為要素(σ
在這裡，我們發現例外(exceptio)的結構——包含性排斥(esclusione inclusiva)——讓對生命的把握有可能變成政治。正如人的自然生命是通過赤裸生命形式的排斥來包含在政治之中的，那麼人類語言(畢竟，按照亞里士多德的說法，語言奠定了政治城邦)是通過‘赤裸聲音’(亞里士多德的‘純聲音’)的包含性排斥在語言中產生的。”[5](P19)被字母文字記述所包含性排斥的語音成了赤裸聲音，這種結構就相當於阿甘本在《神聖人》中分析的赤裸生命一樣，規範化和標準化的生命狀態bios將無法被標準化的生命變成了例外的“赤裸生命”，那麼那些無法被字母和符號文字所消化的語音，成了語音與語言關係中的赤裸生命。
於是，我們看到第二次鳩佔鵲巢。如果第一次意味著本體與語言的意指關係對於“語言”本身的佔位，讓“語言”變成了一個十分孱弱的存在。那麼“語言”本身也並非善類，它以字母語言的標準化方式，將多樣化的語音變成了一個字母化的文字，最終佔據了更為弱勢的語音的地位。與之對應的是，語音永遠地喪失了自己的位置，成了一個無位(non luogo)的存在物。我們可以用下圖來表示這兩次佔位關係：
由於字母文字的佔有，讓語音成為本體和語言之間關係中的最後的犧牲品，“語言”以清晰的發音的方式獲得了自己的脆弱位置，而語音在字母文字之下直接變成了沒有位置的存在。在物理層面，語音確實存在著，但是這種物理上的存在被字母文字的言說和記述所佔據，它在實在層面上出現了，但在本體和語言的本體論關係中，以及字母文字的記述關係中，都不復存在，它發出了聲音，卻視同為無物，在這個意義上，語音連動物的聲音的地位也無法企及。也就是說，語音直接變成了現存的意指關係和語言學體制下的幽靈，它在我們本體—邏輯和形而上學最基底的地方遊蕩著，成了一個遊魂。阿甘本試圖用語音學(fonologia)來取代傳統的本體論或存在論作為西方形而上學基礎，但這種語音學的實質是一種遊蕩的幽靈學，一種在場，卻永遠不會出場的幽靈。它構成了西方形而上學最脆弱的一環。
三、 作為空域的語音：重新打開哲學的可能性
在德里達的《論文字學》的第一章，德里達也同樣引用了亞里士多德《解釋篇》中的這句話：“語音就是靈魂中的感受的符號，而文字則是語音的符號。”不過，德里達得出了與阿甘本截然不同的判斷。在德里達看來，“這是因為語音，是原初符號(premiers symboles)的生產者，與靈魂有著本質上和直接的近似關聯”[注]。以此為基礎，德里達突然將批判的矛頭指向了語音，認為亞里士多德將語音放在原初符號地位上，實質上會導致一種語音中心主義(phonocentrisme)：“所以，殘留在邏各斯中心主義的遺產之中的觀念也就是一種語音中心主義：即語音與存在的絕對近似，語音與存在的意義的絕對近似，語音和意義的觀念性的絕對近似。”[7](P23)德里達之所以批判語音，不僅僅因為亞里士多德將語音上升為靈魂的原初符號，更重要的是，語音構成了一種在場(présent)的絕對優先性，也就是說，在德里達看來，由於作為遺物的語音存在，將某個曾經的在場視為意義發生的絕對中心，從而貶低了文字和痕跡的地位，而德里達的解構策略恰恰是不斷在文字和痕跡上進行增補，從而達到延異(différance)。不過，阿甘本不這麼看，德里達對語音的敵意恰恰來自於他對《解釋篇》的誤讀。阿甘本說：
德里達對形而上學的批判是建立在對亞里士多德《解釋篇》不充分的閱讀基礎上，而德里達沒有準確地追問《解釋篇》中的字母的原初地位問題。形而上學通常已經是一種文字學，而後者是一種奠基邏輯(fondamentologia)，在這個意義上，由於語言發生在聲音的無位(non luogo)處，那麼否定性的本體論奠基功能只屬於字母，而不屬於語音。[5](P20)
阿甘本對德里達的批判表明，德里達實際上混淆了兩種語音，一種是已經在形而上學之中的語音，即在文字學奠基意義上的語音，這種語音已經有了音節和字母的對應，它已經是被書寫下來的文字對應的語音，是被字母所鎖定的語音，這種語音實際上是音韻學(fonetica)。另一種則是阿甘本所強調的語音，也是亞里士多德《解釋篇》中真正作為靈魂原初符號的語音，這種語音先於字母而存在，不僅如此，這種原初符號的語音，在字母和音標的標示的音節出現之後，就消失了，變成了無位的存在。這種無位的語音才是西方形而上學最大的奧秘，德里達的對語音的指摘是錯誤的，因為並不是作為原初符號的語音構成了這個西方形而上學的基礎，恰恰相反，西方形而上學濫觴於字母文字對語音的佔位，即一旦語音被轉為了字母或符號，語音就永恆性地從形而上學的範閾中消失了，成了一個遊走的幽靈，而字母佔據語音的位置，讓語音淪為幽靈才是西方形而上學的奠基。所以，當德里達將批判的矛頭指向語音的時候，實際上要麼指向的是被文字改寫後的語音(而這個語音實際上對德里達的文字學沒有威脅)，要麼是指向幽靈式的語音(如果德里達批判的是這個語音，並以此來捍衛文字學，那麼德里達的解構實際上就是西方形而上學的同路人，因為他消除了形而上學基底處的最不確定的因素——作為原初符號的語音)。無論是哪種策略，德里達對語音中心主義的批判都達不到其目的，即撼動西方形而上學的根基，相反他的解構和延異的策略是後發性的，即始終在堅固的字母文字的根基上跳動最魔幻的舞蹈，但這個舞蹈始終是以字母文字的形而上學為根基的。
如果不能將字母等同於音韻學，即等同於與字母文字對應的發音體系，我們是否還有其他可能來思考那個已經變成無位，淪為幽靈的語音。這或許就是阿甘本將他的《什麼是哲學？》一書的序言命名為“語音實驗”原因吧，和早年希望通過幼年來找到那個被佔位的純粹語言的可能性，阿甘本也需要找到一樣工具，來進行這場語音實驗。語音的痕跡只能在考古學意義上來探尋，早在《潛能》(La Potenza del pensiero)一書中，阿甘本就注意到了柏拉圖《書簡七》中的一段哲學離題話(digressione)的一段話：
每一樣存在物都有三樣東西，必須藉由這三樣東西(關於這一存在物的)知識才能產生，而第四樣東西就是知識本身——此外還應該補充第五樣東西，即那可認識的且真正存在的東西本身——第一是名稱，第二是定義，第三是影像，第四是知識。[8](P98)
在這段話中，柏拉圖將屬於存在物的三樣東西與作為純粹知識的東西區別開來，純粹知識是在這三樣東西基礎上發生的，因此，知識與這三樣東西直接相關。但是，在這段話中，最奇特的是柏拉圖加入了第五樣東西，並稱之為“可認識的且真正存在的東西本身”，這樣東西顯然不同於第四樣，即知識本身，這樣東西既不是存在物，也不是關於存在物的知識，甚至不是普遍意義上的知識，對於第五樣東西，柏拉圖命名為“物自體
對於物自體，阿甘本的解釋是：“物自體的本質場所在語言之中，即便對它來說語言當然是不夠的，因為柏拉圖說，它是語言中最脆弱的東西。我們明顯可以悖謬地方式說，物自體在某些方面超越了語言，然而它只能在語言中，並藉由語言才是可能的，這就是語言本身。”[9](P14)阿甘本也注意到，柏拉圖多次強調物自體雖然在語音之中，但是並不能將物自體託付於書寫，因為一旦書寫下來的物自體，物自體就會喪失自身，變成一個“隱晦的存在物”[9](P16)。
同樣的問題也出現在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖也區分了三樣東西：“這樣，我們就得承認，首先，存在著理念，不生不滅，既不容納他物於自身，也不會進入其他事物中，不可見不可感覺，只能為思想所把握。其次，我們有與理念同名並相似的東西，可以感知，被產生，總在運動，來去匆匆，我們通過知覺和信念來把握他們。第三者是空域
不朽而永恆，並作為一切生成物運動變化的場所，感覺無法認識它，而只能靠一種不純粹的理性推理來認識它，它也很難是理念的對象。”[注]空域是一個很玄妙的概念，在柏拉圖的界定中，空域不是理念，也不是可感物，一方面不能用思想來把握，另一方面不可能被我們感性和信念所感知，它位於一個空的位置上，轉瞬即逝。阿甘本的解釋是：“空域
一詞意味著未被佔據但可以被物體佔據的位置或空間。在詞源學上，與之相關的詞語涉及一個空位(privazione)，當某物被拿走之後剩下的空位置”[5](P70)。這樣，空域成了一種幽靈式的存在，在它被道出過程中，它在原初的基底上建立了絕對理念與可感物之間的關係，但是這種關係一旦建立，空域就消失了。但是空域的消失並不是真正的消失，它是一種幽靈般的存在，因為如果沒有空域，理念和可感世界，本體與邏各斯之間的關聯就無法建立起來，我們在世界上的意義，以及本體—邏輯的對應關係，正是藉由空域建立起來的，這個玄妙莫測，且在存在上十分孱弱的空域，在後世的斯多葛學派那裡變成。
我們看到了兩個奠基性的幽靈，一個是語音，一個是空域(或物自體)，然而，這兩個被佔位的，遊蕩著的幽靈是否是同一個幽靈？阿甘本給出了肯定的回答：
我們就可以將語音看成語言的空域，那麼就不能在語法學上建立與後者的關聯，後者的一個符號或要素：相反，在語言的佔位發生之時，我們認為存在著某種東西不能還原為言說，一種無法證明又始終如影隨形的東西，那麼語音就是這種東西，它既不是純聲音，也不是標示性的言語，我們在缺乏感覺和沒有意義的推理的交集中來設想這種東西。在摒棄了所有奠基性神話之後，我們於是可以說，作為空域和材料，語音從來不會在語言中被書寫出來，它是無法書寫的，在語法書寫不斷的歷史演變中，它堅如磐石一般持存著。[5](P25)
由此可見，阿甘本在清除了作為書寫對應物的語音之後，面對了一種純粹語音的可能性，由於字母的佔位，讓語音變成了幽靈，所以語音本身成了一種空域，這是一種永遠無法在書寫中表現出來的語音，一種恆定在場，但同時不出現的語音。將語音與柏拉圖的空域(物自體)概念貫通起來，的確是阿甘本在語音實驗中的一個創見，當我們討論語言哲學的時候，實際上已經是在書寫和文字語言基礎上的語言了，最初建立了我們的思考與世界關聯的語音或空域消失了，淪為了幽靈，但是它們的確存在於西方形而上學的基底處，正如阿甘本強調說，“在語法書寫不斷的歷史演變中，它堅如磐石一般持存著。”我們一直面對著西方形而上學最後的大門，即字母文字，字母文字將語音分割成了清晰的發音和赤裸聲音，無論如何，那個原初的奠基性的語音已經不復存在了。事實上，阿甘本試圖在《什麼是哲學？》中告訴我們的是，哲學真正的任務就是打開那扇大門，讓語音或空域的幽靈得以重新浮現，讓被分割成兩半的清晰的發音和赤裸聲音可以重新變成奠基性的語音，唯有如此，我們才能克服西方形而上學的痼疾，重新為我們敞開哲學的大門。或者可以這樣說，一旦形而上學陷入僵化死局，那麼重啟哲學或形而上學的按鈕不在於書寫文字，而在於那個已經變成幽靈的語音，一種不能被還原為文字的語音。
由於作為空域的語音是本體與語言，絕對理念和可感世界之間的對應關係的奠基，也是讓本體—邏輯和愛—智慧建立起同一性關係的關鍵所在，那麼，哲學的敞開需要我們回到語音之中，尋找一種原本的，沒有被轉化為字母文字的聲音。這種聲音如何尋找？阿甘本的答案是繆斯女神的歌聲，阿甘本說：“繆斯女神唱著歌，並教會了人們唱歌，因為她們用象徵表現了言說的存在物不可能在總體上佔有語言，而語言就是他的生命的寓居之所。這個外在性標誌著人類的唱和其他生物的唱之間的差距。這就是音樂，人們不只會言說，而且他們感覺到需要唱歌，因為語言並不是他們的聲音，因為他們寓居在語言中，而不能把語言變成他們的聲音。”[5](P99)繆斯女神將吟唱傳授給人類，相當於人類那種先於文字的聲音，那麼，音樂式的吟唱成為人類最古老的聲音，最古希臘的源頭處，無論是荷馬的《伊利亞特》、《奧德賽》，還是赫西俄德的《神譜》、《工作與時日》都不是以書寫文字出現的，而是被吟唱出來並被口口傳頌的。那麼，這意味著吟唱的語音比書寫的文字更為悠久，語音首先是一種吟唱。而書寫文字割裂了吟唱聲音與文字語言之間的原初關聯，那麼，也正是由於繆斯般的吟唱的消失，帶來了現代人的憂鬱綜合徵，阿甘本說道：“一般人感覺到的沮喪和冷漠，不過是繆斯喪失了與語言關聯留下的痕跡，表現為作為其結果的政治消失之後的綜合徵。”[5](P106)所以，當我們重新拷問什麼是哲學的時候，對於阿甘本來說，唯一的路徑就是回到哲學或形而上學最原初的奠基處：作為空域的語音，這種語音就是繆斯般吟唱，在吟唱中，彰顯了我們的靈魂與世界最初的關聯。那麼，哲學的任務，就是對繆斯般的吟唱語音的重構，讓那個不安的繆斯靈魂，可以重新開啟天與地，靈魂與世界的關聯。當俄耳甫斯的豎琴再次響起時，冥府中失卻的靈魂將重新找到他們的歸屬。
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《江蘇行政學院學報》201904
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