【本文節選自《開放時代》2019年第6期。】
【內容提要】本文以當代中國學界若干影響較大的主張為例，討論“中國中心主義”學術轉向的一個傾向。具體地說，這次轉向的代表人物在不同程度上抱有甚至主動強化“中西二分”元敘事。在該敘事的籠罩下，迴歸中國學術傳統的意義不是與現有知識進行討論，而是將之排斥為不適用於中國的“西方理論”。但是，迴歸傳統的研究過於關注中國社會，出現“非中即西”的簡化傾向，迥異於現有社會科學的普遍性追求。復興中國學術傳統固然是重塑中國社會科學的關鍵，但如果不能超越“中西二分”元敘事，則會傷害社會科學的普遍性承諾。中國社會科學研究應該重視中西之外的思想與社會，以克服“中西二分”的元敘事。
【關鍵詞】 中西二分 中國中心主義 “西方” 非中非西
王國維先生無問西東，主張“學無新舊也，無中西也，無有用無用也。凡立此名者，均不學之徒。即學焉，而未嘗知學者也”。錢穆先生涇渭分明，認為“文化異，斯學術亦異。中國重和合，西方重分別。民國以來，中國學術界分門別類，務為專家，與中國傳統通人通儒之學大相違異”。兩位宗師觀點相反，卻共同詮釋了中國現代學術的關鍵問題：如何對待“西方”？如何處理“西學”？21世紀以來，這一問題再次緊迫：不少主流學人主張反思“西學”侷限，提出“中國問題”，迴歸中國本位，引導了一場可以稱為“中國中心主義”（sinocentric）的學術轉向。這一趨勢的主旨在於重新評價“西方”對中國學術造成的衝擊、支配、塑造，可謂延續了王國維與錢穆之爭。這一轉向固然與國力日盛、體制成熟等外部條件有關，但學界觀點仍是在學理上展開的，因此可以在學理上討論。
本文以中國當代若干影響較大的學界言論為例，討論“中國中心主義”轉向的一個傾向，即“中西二分”的元敘事。具體地說，這次轉向的代表人物在不同程度上抱有將“中國”與“西方”二分的假設。雖然他們普遍認為兩者的範圍並不固定且互相影響，但基本上沒有擺脫這一框架的限制，甚至願意強化兩者之間的張力。在“中西二分”元敘事的籠罩下，迴歸中國學術傳統的意義並非與現已積累的知識進行討論，而是將之歸結為不適用於中國的“西方理論”。
必須說明，筆者同樣認為復興中國學術傳統是重塑中國社會科學的關鍵，但如果不能超越“中西二分”元敘事，超越本土經驗研究的侷限，則會傷害社會科學的普遍性承諾。本文涉及的主張，多由筆者的前輩學者或師友同儕提出。他們既是本文的商榷對象，也是對筆者有過直接或間接教誨和啟發的傑出學者。本文的寫作完全建立在對他們的尊重、感謝和信任之上。本文使用“元敘事”，指學者論述理論、概念、方法時隱含或明示的基本前提，相當於不證自明的“假設”“前設”，因其本身構成了論述的出發點而稱為“元敘事”。本文無意用“中西二分”概括21世紀中國學術的總體面貌，僅僅就一個值得重視的缺陷展開論述。
本文的視角來自《東方學》以來中東學者過度發揮“東方”獨特性的教訓。東方學原指歐洲語言學和歷史學對“東方”的研究，但由於薩義德（Edward Said）的廣泛影響，使其成為一個批評理論。很多中東學者在該書的啟發下，盡力扭轉歐美學術對中東的對象化、陌生化、神秘化，以及支配的願望。但由於過分誇大中東的獨特性，致使“西方”與“非西方”的差別被本質化，陷入了“顛倒的東方學”的窠臼。有鑑於此，阿薩德（Talal Asad）提倡“不要將世界分成現代和非現代、西方和非西方”。納瓦洛-亞辛（Yael Navaro-Yashin）也指出誇大“東西”差異，有可能僅僅是“在歐洲（話語）的層層外衣之下，保留的一層文化本真性（authenticity）或文化傳統的沉澱，這只是重複了文化復興主義或民族主義而已”。文化研究領域對於文化的雜糅，以及“西方”和“非西方”的建構多有論述，與上述王國維“無問西東”的主張暗合，也有助於我們反思“中國”和“西方”的本質化。
一、坐實“中西二分”
坐實“中西二分”，指學者假定“西方”和“中國”是兩個真實的範疇，認為它們不僅構成了當代學術的基本形態，也構成了中國社會的底色。“坐實”概念引申自盧卡奇（Georg Lukács）基於馬克思“拜物教”論述而提出的“物化”（verdinglichung），指“人自己的活動，自己的勞動成為某種客觀的、獨立於人的東西，成為憑藉某種與人相異化的自發活動而支配人的東西”。學界高密度地使用“中西”，使之逐漸成為一對無歷史的（anarchronist）、本質化的（essentialized）範疇，並形成一套基於此二分的學術制度和學術分工，如中國哲學與西方哲學，西方社會學理論與中國社會思想，西方語言學與中國語言學等。“中西二分”最終成為一個給定事實。21世紀以來，坐實“中西二分”的傾向將“西方”學術視為一個僅適用於歐美社會的知識體系，偏見重重而且正在沒落。“西方”可以稱道的知識基本形成於二戰之前，隨後就一直在枝節問題上修修補補。冷戰結束以來的“西方”理論標新立異、浮泛無趣，尤其是女性主義、底邊研究，以及後殖民主義、後現代主義、後結構主義等“後學”思潮更是如此。因此，應當減少甚至停止同當代“西方”學者討論，以防止中國社會淪為“經驗材料的提供地”，防止中國學者陷入“西學”的枝節問題，防止中國學術制度失去培育本土學術的機會。迴歸中國自身的學術傳統，就是為了擺脫西方的制約。
擺脫西方學術的首要理由是那裡的中國研究水平不高。例如姚大力認為，近年的“新清史”之爭再次說明“中國研究在西方學術界歷來是一個很邊緣的專業領域。西方中國研究中不少孤立地看起來似乎十分獨特的見解，實際上往往是以比那裡的其他人文社會科學專業更遲緩的節拍，受影響於作為整體的西方學術背景的產物”。圍繞新清史的尖銳爭論固然有複雜的原因，但從這段論述中至少可以看出，“西方”學術水平不高是指西方的中國研究水平落後於其他領域。相比之下，溫鐵軍的觀點更加直接，他認為盛行於中國的西方學說乾脆就稱不上“社會科學”：“控制著近現代話語建構權力及對其‘政治正確’有外在包裝作用的主流人文社會科學, 其指導思想仍然是對西方中心主義內在地起決定作用的一元論哲學——不僅與生俱來地、內在地含有早期歐洲地中海沿岸的海盜文明的特質和中世紀政教合一的一神論的神學統治思想, 而且至今也仍然客觀上起著服務於全球霸權主義的作用。”面對“西方的”中國學，兩位學者的解決之道並非更深入地瞭解那些主流學科的進展，而是整體上放棄他們，迴歸中國本位。
擺脫西方學術的第二大理由不是“西方的”中國學學術水平不高，而是“西方”的總體學術水平不高。例如，甘陽和劉小楓曾提出“健康閱讀西方”的口號，稱他們“有理由懷疑，西方學術現在有一代不如一代的趨勢，流行名詞翻新越快，時髦異說更替越頻，只能越表明這類學術的泡沫化”。因此，他們“根本拒絕泛泛的中西文明比較”，而是“比較西方文明內部的種種差異矛盾衝突……（否則）無論是構架二元對立的中西文明比較，還是鼓吹什麼‘東海西海，心理攸同’的中西文化調和，都只能是不知所謂”。這段論述當然不乏正當性，但如果“健康閱讀”僅僅是做到“比較西方文明內部的種種差異矛盾衝突”，那麼這頂多算當代學術機構裡的一項合格的研究，未必要建立在西方學術“一代不如一代”的判斷之上。用這個並不很高的標準衡量，大量當代歐美學者的研究都應該是“健康”的，不屬於“一代不如一代”之列。就連這兩位學界名宿的主張，也可以歸結到西方政治哲學中的一個保守派別裡去。在這段論述中，“中西二分”既成為出發點，又成為歸宿，更成為甘陽後來提出“通三統”的根據。他認為，中華文明曾被西方“瓦解”，以致中國人僅以西方人為權威，雖然西方人並不理解中國：“在西方的邏輯中，中國整個近代歷史是不正常的，不符合西方邏輯的。中國人似乎很自然地認為，中國歷史從堯舜禹夏商周秦漢一路下來到現在，這整個歷史是通的、沒有間斷的，這也是西方人認為很奇怪的，因為西方自己的歷史是斷裂性的，是不連貫的。”甘陽的觀點的確有道理，但他批評的對象恐怕僅能覆蓋“西方”的政界、傳媒和大眾。“西方”一般研究機構的職業學者，尤其是中國研究專家，恐怕不至於有那麼淺薄的見識，認為中國的連續性“很奇怪”，何況，“中國歷史連續性”這一判斷本身就是一個“西學”命題。他所坐實的“西方”，大體是一個與“西方”學界無關的概念。
少數學者對西方學術和西方社會持中肯的態度，認為中國學術和社會走到今天，離不開西方的影響，需要切實地理解。如渠敬東主張“從理論、歷史和經驗現實三個層面理解西方”，認為“所謂西方，或者是更多樣態的他者的經驗生活，並不一定與我們是截然對立的，相反，甚至已經成為了我們經驗世界本身的要素”。吳飛提醒“中國學術界不能盲目地接受或排斥西方理論，而要能恰當地運用西方理論。……因為優秀的理論確實有著非常強大的解釋力量，是僅靠閉門造車所達不到的，這個時候，我們就必須虛心學習，並反覆考慮西方理論與中國現實與歷史之間的關係，能夠靈活地運用到具體分析當中，而不是被理論牽著鼻子走”。甘陽也承認，“不管怎麼樣，西方在各個方面影響著我們，影響著我們的思考。……所以研究中國很重要的方面，恰恰就是要深入地研究西方”。將西方學術和西方影響納入理解中國的視野，顯然勝於將西學排斥為外在於中國的意識形態，也更符合中國學術和中國社會的實際面貌。
上述學人的見解當然都有較高的價值，但反思西方、批判西方、重新閱讀西方、理解西方、運用西方理論都是以一個未加追問的“西方”為前提的——假定它是本真的，是一個可以像化學實驗那樣“還原”的元素。但實際上，“中國”和“西方”的知識互動是一個持續疊加的過程，並不存在可以還原的，本真的“中”與“西”，只存在持續變動的，對“西方”（和“中國”）的想象。
筆者將當下中國學界對“西方”的想象歸結為三種。第一種是地理想象，即把“西方”想象成歐洲、美國，但是，這種想象顯然是不夠的，因為它無法包括歐美以外的英聯邦國家如澳大利亞、新西蘭、加拿大、南非。即使擴展到英聯邦，也不可能包括同屬英聯邦的印度、馬來西亞、喀麥隆等。此外，日本因為長期“西化”，也常常模糊地歸入“西方”。俄羅斯比較尷尬，有時候算有時候又不算。東歐、南歐、巴爾幹地區以及土耳其雖然地處歐洲，但基本上不算中國學界的“西方”。因此，地理想象的“西方”，更像是“英法德美加南新澳”的簡寫，儘管它們之間的共同之處不多，且存在日、俄兩個例外。第二種“西方”出於語言想象，就是將“西方”想象成用英、法、德等國文字寫作的學術文獻。但問題同樣麻煩。很多重要的西文著作是在“非西方”的開羅、加爾各答、拉合爾、吉隆坡、新加坡、西貢、香港、墨西哥城、北平首發的。曾經強烈影響中國的日文學術論著，則地位模糊。在歐美髮表的中文、韓文、日文等著作發表在“西方”，卻無法歸入“西方”，而歐洲小語種學術也很少算作“西方”作品。第三種是“幅員想象”，即將“西方”學術想象成幅員廣大、傳統深厚的民族-國家所承載的學術。但這種想象無法解釋為什麼很多重要著作來自北歐諸國，以及斯洛文尼亞、匈牙利等“小國”，最明顯的例外就是學術實力強大且有自己學術語言的“小國”荷蘭。何況，若論幅員之廣闊、傳統之深厚，印度、伊朗、土耳其、沙特、巴西、印尼等地的學術思想又何嘗輸給“西方”？總之，當我們使用“西方”的時候，實際上在使用一個歧義眾多、邊界模糊的範疇。
這個“西方”讓中國知識界糾結了一個多世紀，甚至坐實了一個“西學”的概念。如果說西方的“中國學”實際上是“外國學”，那麼反過來說其實也同樣有道理：“西學”實際上是“中學”，因為這是一個僅在中國（以及日本、韓國）流通，卻不見於“西方”的概念。就中國而言，西學大致與早期耶穌會士的活動有關，呈現為中歐之間的雙向流動。只是到了清末，“西學”才逐漸沉澱成一個外在於中國並衝擊中國的知識體系。而且，那時的西學多指自然科學，迥異於今天流行於中國學界的“西學”概念。李蕾（Leigh Jenco）揭示了從19世紀60年代到20世紀20年代“西學”在中國的形成過程，認為梁啟超、嚴復等人將外來理論和方法拿來重新解釋中國經驗，以此促進體制發生西化變革。李蕾指出，梁啟超、嚴復等人主張的“群學”，實際上是一種以“西學”知識“創造對象”的過程，其意圖是以“群”的概念將現實的共同體改造成理想的共同體。在她看來，“西學”既是對象化的“知識體”，也自創了對象。因此筆者認為，“西學”並非“西方的學術”，而是由早期中國思想家在中國製造的外來知識的總和，這個知識體本身也在中國製造了新的社會現實。
如果說清末和民國學者尚可籠統地用“西學”指代歐美列強的學術知識，如今在“西方”的“西學”卻早已發生了巨大變化。以西文為工作語言的“西方”主流學者，已不再只是歐美基督教文明中成長起來的“白種中產階級男人”，還有大量跨越文化差異的南亞人、北非人、中東人、南美人。他們的母語經常不是歐洲語言，其種族、宗教和民族也不同於傳統“西方人”。但是，像法農（Franz Fanon）、薩義德、阿薩德、古哈（Ranajit Guha）、穆班布（Achille Mbembe）這樣的以批判西方聞名的“非西方學者”，仍被多數中國學人稱為“西方學者”。似乎學術不是“中”就是“西”，學術語言不是中文就只能是西文。“中西二分”的元敘事尤其無法歸類在歐美用英文工作的華僑華人學者，如楊聯陞、許烺光、余英時、黃仁宇、餘國藩、林毓生、張光直、杜維明等。他們往往被歸為已經“西化”的中國學者，雖然他們在中國傳統學術上的造詣同樣深湛。正如黃宗智所說，這些跨文化學者具有“文化雙重性”，無法歸為單一體系。總之，“西方”並非一個可以對象化的實體，而是一個模糊和變動的想象概念。
1942年，京都學派代表人物西谷啟治曾召集幾位日本一流學者討論“如何克服‘現代’”。後世學者評論到：“‘現代’一詞很輕飄。在1942年的京都，就如同在2001年的喀布爾或者卡拉奇一樣，‘現代’意味著西方”。的確，將自己與西方二分並排除二分之外的其他因素，這種做法已經多次發生在京都、馬德拉斯、德黑蘭、開羅、聖保羅等地，甚至多次發生在歐洲內部，同樣，這種二分也多次出現在北京、上海、廣州。學者們的共同邏輯，就是通過排斥西方以抗衡西方。項飈曾探討過這種學術取向的缺陷，認為中國近代思想是一個將自身和世界對象化的過程。在這個過程中，爭奪中心成為一種自我束縛：“我們必須突破以中心為中心的世界觀。我們要挑戰現有的中心霸權，但是不一定要取而代之。一個人人都把眼睛盯在中心上、要進入中心的世界是危險的，甚至會是災難性的。”將世界對象化並將自己邊緣化，是近代中國學術的一個全新的思想狀態，也是一種精英想象。它導致中國學人十分在意西方，有福柯所說的“知道的意願”——迫切地希望能將“西方”對象化以便把握它，再通過與它競爭而“重返”世界中心。
二、非中即西：“中西二分”的還原傾向
在具體的社會科學研究中，幾位社會學學者已經做出了開創性貢獻。此處以周飛舟2018年發表於《社會學研究》上的文章為例，探討經驗研究領域裡“中國中心主義”轉向的得失。周飛舟主張使用中國的本土概念理解中國社會的某些只能意會的、精神層面的體驗和行動，提出用“行動倫理”來解釋中國這樣一個“關係社會”。“行動倫理”的提出，是一種從總體上概括中國社會基本運行方式的努力，揭示了中國社會的差序結構（“倫”）背後的理念和精神（“理”）。周飛舟希望以本土的“理”克服將“關係”等同於“網絡”的西方社會學傾向，超越“差序格局”背後的西方社會學限制。藉助儒家學說，尤其是宋儒的論述，他用“行動倫理”統合中國本土社會學家提出的“家庭本位”“推己及人”“公與私”等概念，從而將行動、結構、原則三個社會學要素整合到一起。
“行動倫理”既直面中國社會的現實運行，又接續中國古代的經典論述，開闢了一條嶄新的研究路徑，可謂當代中國社會科學的標誌性成績之一。周飛舟準確地總結了現有社會學理論和方法在研究中國社會上的侷限，認為西方社會學家在中國工廠、政治、組織、關係的研究上深入揭示了中國社會的“生態層次”。但是，在情感道義層次，即費孝通先生所說的“心態”層次，西方社會學的力量明顯減弱了。有的研究（如對企業組織和農民工的研究）甚至抹殺了人際關係的價值和人的情感因素。這種“只見社會不見人”的研究使一些社會學學者越來越意識到：“只靠用西方理論和方法去分析和解剖那些包含思想和價值的本土概念恐怕是遠遠不夠的，社會學要真正地中國化，需要通過文化自覺，回到中國文明的傳統中汲取營養，實現理論和方法的創新。”
可見，“行動倫理”仍然是在“中西二分”的前提下提出的。用中國傳統解釋當代中國社會的首要理由是因為西方社會學脫不了西方本位，其理論會“肢解”中國的本土概念：
無論是在西方理論和方法的對照下形成的關於中國社會的新概念，還是用西方理論和方法對中國本土的概念進行分析，其立場都是西方本位的，其背後的問題意識、理論洞察、分析方法都紮根於西方學術傳統之中……一些傳統的本土概念，如關係、人情、面子等，也被西方的理論和方法所“肢解”，如同將一棵大樹分成幹、枝、葉進行分析，無視樹根及其紮根的水土，使得這些本來極具生命力的本土概念要麼變成西方社會學概念的“附庸”，如“關係”變成交換理論或者博弈理論的“中國版本”，要麼變成籠統抽象的“社會資本”這種在很大程度上被濫用了的“剩餘範疇”。
在周飛舟看來，“西方本位”的根基是“個體主義”，它不僅是西方社會的基本原則，也是西方社會學理論難以擺脫的底色：“歐洲社會學理論與西方文化傳統中的基本觀念有密切的關係，美國社會學理論在總體上帶有其實用主義哲學的特徵，而美國社會學的實證方法帶有很強的個體主義和科學主義色彩。”這正是西方社會學理論和方法不能很好理解中國的短板所在。因此，必須認識到中國社會與“西方”的根本差異，否則無法理解中國獨特的“家庭本位”：“與西方個體本位或個體-社會二元對張的結構相比，中國社會可以說是家庭本位的。”
用個體本位對照家庭本位存在較大的商榷餘地：歐美社會的個體本位是一個歷史過程，且更明顯地存在於城市中產階級和精英敘事之中，難以囊括大量移民群體和底層社會。何況，個體本位很難說是與家庭本位對立的，實際情況更可能是二者並行不悖，尤其在美國。儘管如此，認為他們的社會學理論受制於其社會總體基調，倒也不存在什麼大的問題。問題在於回到中國傳統的第二個理由上。周飛舟運用吳文藻對馬林諾夫斯基“文化表格”的論述，將中國人的行動意義分成中國傳統的、西方的、近百年來中西混合的：“據此而言，我們如果要實現對中國社會的深入研究和了解，必須首先認清這種文化傳統在中國人行動中的表現，要能夠像化學實驗一樣將行動中所蘊含的不同意義、不同意義所依據的不同傳統分解出來。這才是真正深入的社會學中國化。而要做到這一點，首要的任務就是對中國文明中那些‘活著’的傳統有清醒、深入的認識。”
馬林諾夫斯基的“文化表格”雖然是20世紀30年代的新理論，並貫徹到1945年出版的遺著《文化動態論》中，但該理論粗糙地將文化變遷視為殖民者對殖民地的侵蝕，並假設兩者各成體系，忽略各自的異質性和變化，是一個過於簡單的理論框架，一經問世立即遭到激烈批評。如果將中國人的行動意義分成“傳統”“西方”“中西混合”，並且像化學實驗那樣還原到古代經典和西方理論，那麼這種看法即使不是片面的，也是過於精英主義的，至少是一種去除“剩餘範疇”的還原論方法。畢竟，圍繞“個體”和圍繞“家庭”的論述，僅僅是哲人或儒生針對他們所處現實做出的有傾向性的建構，而不是現實本身。
馬林諾夫斯基
成為今天中國社會現實的外來要素，不僅不只來自“西方”，甚至不是以“西方”為主的。通古斯-滿語民族的習俗、南亞的宗教、東洋的詞彙、美洲的食物、東南亞的貿易、中亞的語言、南島民族的技藝等等，都深深影響著中國，且都不是“西方”的。義烏的小商品市場、藏南的羊腸小道、瑞麗的知青點、黑龍江畔的漁村、海南的華僑農場、東南沿海的大小碼頭、阿拉山口的商隊、大東溝的走私船，無數實踐給中國社會帶來了極大的異質性，湧動著各種被賦予意義的社會行動，它們同樣不是“西方”的。何況，中國境內還有大量少數民族、跨境民族（包括漢族）、雜居民族，以及超過領土一半以上的民族區域自治地方。其中，蒙古族、藏族、滿族、維吾爾族等各民族的文獻傳統，與中文傳統一直保持緊密互動。此外，還有上億足跡遍及世界的海外華人，同樣多居住在“非西方”世界（英文文獻在相關研究中具有壓倒性優勢，這也從一個側面反映出中文學術僅關注“中國”和“西方”的傾向）。“西方”顯然沒有構成中國人身上除“中國”之外的所有因素，甚至不是主要因素。更何況，“傳統中國”本身同樣也是歷代精英多次綜合外來因素的雜糅體系。
當代中國社會的“西方”因素本身也不都是直接取自來華歐美人或者赴歐美的中國人，而是通過中國與周邊的來往而獲得，尤其是從南洋、東洋而“東漸”的。在進入中國的過程中，這些因素被添加了大量中介地區的地方特色，有的甚至不過是打著“西方”旗號的中介地要素而已。例如現代漢語中俯身皆是的日語詞彙，很多都是西語詞彙經由日語的再發明。無論是望文生義還是兩次過濾，漢語裡的西方概念都打上了日語烙印。同樣的情況也發生在經由俄語介紹給中國的英語、法語、德語概念。總之，中介地並非簡單的殖民地，那裡活躍著大量有意願和能力重構西方的當地人，這正是杜贊奇等學者強調“亞際關聯”（inter-Asia connections）的意義所在：亞洲各國精英長期習慣於將自己視為與西方直接互動的人，但這是一種“隧道史”誤解。近代觀念和制度是高度往復流動的，歐亞一直互相學習，亞洲各地更是善於彼此借鑑和綜合，印度和中國尤其精於此道。總之，雖然大體能在精英敘述和上層制度裡做出“中西二分”，但中國社會里的行動和價值是一個巨量的雜糅體系，這正是錢穆所說的“無字天書”與“有字人書”之間的差異。將這一雜糅體系簡化成傳統、西方、中西混合三種因素，並通過追溯經典找到這些因素的根由，不僅有損於社會生活的整體性，而且幾乎是掛一漏萬的，有可能將無限複雜的“無字天書”等同於體系化、精英化的“有字人書”。
費孝通在2003年發表的《試談擴展社會學研究的傳統界限》一文，被很多當代學者視為社會學中國化的奠基性文獻，但依筆者個人淺見，費先生所說的社會學，指的是一個關於人類的普遍學科，並非一個以中國概念解釋中國社會的學科。在舉例中，他的確藉助中國古典文獻提出“說不清的我”“只能意會”“將心比心”“心心相通”“心領神會”等層次與“心”和“心態”有關的問題，但這些例證是為了討論中國傳統所蘊含的方法論潛力。他認為，“心”所造成的微妙感受是一個新領域或“一般的科學實證方法論”，是“今天實證主義傳統”難以解釋的現象。“心”有著“倫理化”的意義，“不同於我們今天很多學術研究強調的那種超然置身事外、迴避是非的‘價值中立’、‘客觀性’等觀念，而是坦誠地承認‘價值判斷’的不可避免性”。
費孝通
在有關“心”的論述中，費孝通避免使用“西方”一詞，也沒有認為“心”是中國獨有而其他文明不具備的概念，相反，他認為“心”是包括西方在內的很多文明所共有的：
“心”這個概念，不僅僅為中國文化所獨有。就我們現在所知，世界上其他文明中，也有把“心臟”當作人類思想意識中心的觀念，也因此以“心”為“中心”發展出一種抽象的“心”的概念體系，並把它放在“人”和“社會”的一個很核心的位置。……至今在很多西方日常語言中，“心”（Heart， Herz， 等）仍然是指一個人的“真誠的意願”、“真實的自我”、“重要的記憶”等，它一直是描述“自我”和“人際關係”的一個十分重要的詞語，這個“心”的本意，在大多數情況下和中國“心”的概念有很大的相似。
不僅“心”如此，費孝通也沒有將“心態”視為一個西方社會學所沒有的中國傳統概念。相反，他明確指出，“心態”是一個由史祿國提出的，未能充分討論的概念“psycho-mental complex”。他曾說，史祿國的人類學是一個由生物、社會和“心”構成的體系。史祿國提出它，是因為覺得英文“psychology”的“範圍太狹，包括不了思想、意識，於是聯上mind這個字，創造出Psycho-mental一詞，用來指群體所表現的生理、心理、意識和精神境界的現象，又認為這個現象是一種複雜而融洽的整體，所以加上他喜歡用的complex一字，構成了人類學研究最上層的對象。這個詞要簡單地加以翻譯實在太困難了。我近來把這一層次的社會文化現象簡稱作心態，也是個模糊的概括”。
費孝通在其暮年多次提到“psycho-mental complex”，說明他一直在思索史祿國的這份遺產。《試談擴展社會學的傳統界限》一文中所說的“心”，與人的“生物性”“社會性”交織在一起，明顯來自史祿國的“生物、社會、心態”三層次理論。因此，費先生使用“心”和“心態”，並非指某種異於西方的中國文化特色，也沒有稱這是一個西方社會學理論註定無法解釋的東西。他將“心”視為包括西方在內的，普遍的概念，對於修正“今天的”（而不是“西方的”）研究方法有重要意義。
更值得注意的是，費孝通沒有囿於“中西二分”的元敘事結構，而是一再要求社會學學者不僅要借鑑中華文明，還要借鑑世界其他文明：“在引入新研究方式的過程中，我們應該以一種開闊的心態，面向全人類各種文明中蘊藏的智慧，像印度文明、伊斯蘭文明、希伯萊文明、東正教文明、美洲土著人文明、非洲文明等等，都包含著人類長期積累的高度智慧，值得我們去深入研究、借鑑和吸收。”他尤其指出，不能以強大或弱小區分文明，它們是同等重要的：“儘管這些文明今天在外在形式上不一定都那麼‘強盛’，但文化和智慧的價值，是不能簡單地以經濟、軍事實力為標準衡量的。人類的各種文化中，都可能隱含著很多永恆的、輝煌的、空前絕後的智慧，我們要學會欣賞它們、理解它們、吸收它們，這也是我說的‘美人之美、美美與共’的本意之一。”費先生的論述明顯不同於“中西二分”元敘事下輕視其他文明的傾向，更沒有認為只有中華文明才可能與西方抗衡。
中國社會科學的“中國中心主義”轉向，與挑戰歐美學術霸權、希望學術自主的訴求有關。20世紀80年代以來，中國社會思想界的確簡單移植了大量西方理論和方法。因此，以中國思想為本位擺脫這個歷史包袱是相當有建設性的，也必定會產生眾多劃時代的研究。但是，如果在具體的研究中過於強調“中西二分”，強調中國傳統對於“西學”的替代作用，就有可能出現將中國社會簡化為“非中即西”的還原論傾向，這不同於費孝通堅守的普遍主義路徑。問題仍然在於“中西二分”的元敘事過於簡化，導致學人對“西學”和西方社會以及中國社會本身做出了非常寬泛的判斷，難以解釋經驗世界的複雜性。“非中即西”的傾向，同樣坐實了“中西二分”元敘事，在一定意義上也限制了中國社會科學應有的視野和雄心。
三、非中非西：“中西二分”的視野盲點
迄今為止，“中國中心主義”的中國社會科學研究，幾乎全部集中在用中國概念解釋中國現象的努力之上。這是有些令人遺憾的，因為這樣做固然比“西方社會學理論”更切實，但仍屬於本土理論、中國學。社會學、人類學、歷史學、民族學、政治學、經濟學、法學等中國社會科學的經驗研究絕大部分集中在中國社會，而像社會學這樣以人為研究對象的學科，其研究視野過分聚焦於東部漢人社會上，將國家視為社會容器的傾向明顯。這種旨趣與“西學”很不同，甚至不同於中國的經史傳統。“不患人之不己知，患己不知人也”。我們批評西方社會理論不知自己，卻很少問自己能否知人。僅止於論述中國的特殊性，對域外社會缺乏興趣，容易陷入平庸的“第三世界例外論”。陳映芳批評說，很多社會學本土化學者習以為常地採用“西方-中國”的知識分類，對探索人類社會的命運及普遍問題缺乏興趣。這樣的研究很難稱得上社會科學研究：“中國的社會學者過於沉溺於本土研究……很少有興趣去調查、探討中國以外的各國社會的現狀及其歷史命運。……在邏輯上，沒有經過橫向及縱向的比較，就無法驗證社會結構或歷史進程的差異性，更不能自證其差異性屬於普遍性無法涵蓋的‘特殊性’”。
無論是“非中即西”的本土化，還是“以中解中”的本土化，都存在共同的盲點——“非中非西”世界。這是一個被虛化的世界，卻很少受到中國學界的關注。研究那些社會，我們不僅要深入瞭解那裡的實體社會，還要回應關於那些社會業已存在的西學研究文獻，因此我們與 “西方學者”處於同一起跑線上。這樣做，遠遠難於用自己熟悉的文獻解釋自己熟悉的社會。後者所得出的“中國式的社會理論”只能是中國學。也就是說，只有離開作為實體的中國社會，中國式的社會理論才有機會證明自己的普遍性。忽視非中非西社會，是“中西二分”元敘事的邏輯後果和視野盲點。
筆者認為，研究非中非西的域外社會具備不可比擬的三個優勢，有機會使迴歸中國傳統的取向真正做到“擴展社會學研究的傳統界限”。
首先，研究非中非西社會，可以克服“以中解中”的困境，讓中文概念有機會成為分析概念。將中國東部漢人社會與古代思想家的主張聯繫在一起，的確有巨大的理論意義，但只有將古代思想家的主張運用到像南印度村落那樣的遙遠社會上，中國式的社會科學才具有普遍性。轉移研究對象使中文概念更有機會成為理論。用王銘銘教授的話說，“我之所以借‘海外民族誌’這個不完善的概念來推崇以漢語為學術語言的人類學，意在指出，人類學本是一門‘文化翻譯’的學問，它的對象越‘異化’，它自身的語言越易於清晰。”
用一種語言中的概念理解該語言之外的經驗世界，並不等於將對方視為沒有理論的“經驗材料提供地”，而完全可以將“他者”視為理論對話對象。擔心中國淪為“經驗材料提供地”的確是當代眾多社會科學家排斥西方理論的根據，也是假設非西方地帶不堪理論擔當的根據。但是，每個社會其實都是外來理論的“經驗材料提供地”，這是跨文化、跨社會研究的自然後果，與“學術自主性”其實沒有什麼關係。一個國度不會僅僅因為被外來理論所研究，就失去了培養本土學術的機會。
每個社會都存在解釋該社會為何如此的“本土理論”。有文字社會一般將之製成經典，如《亡靈書》《禮記》《吠陀》《聖經》《理想國》《權利法案》等。無文字社會則往往形成口傳神話、秘密知識等。哪種方法更高明、更“文明”，實際沒有定論。文字難以變動，會讓一個文明不得不將錯就錯、一錯再錯，且常因經書分歧導致爭奪正統性的暴力，如基督教、伊斯蘭教、佛教的多次分裂，今古文經學的分道揚鑣等。無文字社會的本土理論由於可以變通和重新解釋而具有很強的適應力和糾錯機制。重視“不立文字”的本土理論，並非慶祝文化多樣性，而是反照自己的偏見。例如莫斯筆下那位“毛利法學家”的“豪”（hau）的理論，足以挑戰種種關於財富和契約的歐洲政治哲學經典。就觀念與行動的關係來說，歐洲經典跟“原始人”的創世神話並不存在本質差異，都是將自身生活秩序化的努力。認知心理學家唐納德曾提出“模仿”“敘事”“理論”三個人類秩序化的發展階段，但他並沒有宣稱哪一個階段更優越，更沒有宣稱跨文化解釋會扼殺本土理論。簡言之，異文化不僅是“經驗材料提供地”，更是“本土理論提供地”，是一面面反思自我中心主義的鏡子。
真正的問題並不是與一個虛置的“西學”爭雄，而是在於當進入非中非西社會研究時，建立在“中西二分”元敘事上的種種假設會自動瓦解，與已有研究的切實討論成為一項成功研究的核心問題。研究者很快會發現，基於“西方”“西方理論”“西方人”的種種想象同樣存在於那些社會，但具有非常不同的面貌，如“種族”“殖民”“教權”“選戰”“奴隸”“外勞”等在中國並不重要甚至不存在的現象。“西方”充其量僅能構成分析對象而無法構成分析工具。因此，一旦進入異文化研究，研究者無法再靠“中西二分”展開有效論述，只有更專注於具體體驗和具體理論。具體體驗不會像在本土社會那樣可以輕易地超越“西方人”，具體理論也不再只有中西方經典，而且要包括厚重的區域研究文獻，甚至還要包括用當地語言展開的研究。
第二，研究非中非西社會可以通過認識其他文明的貢獻更深入地理解迴歸中國傳統的意義。古迪曾提出，不論是“託古改制”還是“將錯就錯”，每個書寫文明體系都善於通過回到經典建構未來，並常常因此陷入歷史循環，這是一種廣義的“文藝復興”機制。二戰以來，其他“非西方”文明裡的學者，一直在積極探索自身文明的可能性。學術上，南亞學者藉助自身文明的思辨優勢，已經形成了對歐美學術體系的全面衝擊，併產生了可觀的後殖民文獻。拉丁美洲學者不滿足於後殖民主義僅重視文化批評的傾向，提出“去殖民”主張，直接挑戰歐美學術生產的政治經濟學基礎。這些都是可資借鑑的成績，也是費孝通所說不同文明的當代智慧，不應因為這些觀點以英文面世而被簡單歸入“西學”。很多此類研究只是被譯成了英文甚至還從未譯成英文。
其他文明的“文藝復興”努力甚至並不止於學術本身。20世紀70年代以來，伊斯蘭文明的知識人從自身的傳統中重建起被外界簡化為“伊斯蘭化”的知識體系。今天，這些努力以國家力量和宗教權威為依託，已經在西亞、北非、中亞、南亞、東南亞等廣大地區落實到行政、法律、教育、商業、軍事、社會等各個方面，尤其是金融領域。這些看似神學意義上的學術活動，實際上有著強烈的理性化、現代化、批判性、知識性的訴求，並形成了制度化實踐。在通過復興自身文明對抗歐美當代知識體系霸權的事業上，伊斯蘭學者已然走得很深很遠，只是中國學界對此重視不夠。
總之，中國學界迴歸自身傳統的學術轉向並非看上去那麼獨特，我們或許只是世界社會科學去殖民化、去全球化運動的一部分。不超越“中西二分”，就可能把非中非西地帶虛化為一塊西方殖民地、一種文化多樣性、一塊不堪理論擔當的“小”文明，難以重視他們的晚近智慧和實踐。
最後，中國學術史上一直存在對非中非西社會的興趣，也有像《山海經》《大唐西域記》《真臘風土記》《諸蕃志》等堪稱人類學經典的古代文獻。當代中國學界同樣有類似的知識探索，如中西交通史、華僑史、國際關係、國際政治、外交學、世界經濟、國別史、國際發展、世界宗教、比較文學等。老一輩人類學家吳澤霖、李安宅、費孝通、許烺光、田汝康、喬健等人曾撰寫過很多域外社會研究作品。就這一點，王銘銘曾經指出域外研究對於中國社會科學的意義，認為中國域外研究要追求普遍性，但“要以對另外一些世界的普遍性的承認為前提”。它“不是為了使國族的‘自我’膨脹，也不是為了證實西式學術的‘本真性’，而是首先為了把社會科學的中國處境放在一個更廣泛的領域中思索”。在他看來，無論是“處在中國的人類學”，還是“研究中國的人類學”，迄今都過度側重於“中國研究”，而“試著去作海外研究……只不過是為了表明，被人類學家視作‘被研究者’的、包括中國在內的諸文明，其思想世界如此豐富，以至於也能與‘研究者’那樣，研究整個世界。倘若社會科學侷限於研究國族意義上的‘自我’，那麼，它就很難真的成為科學；倘若社會科學不休止地重複論證西方經驗在世界的不同角落實現的進程，那麼，它也很難是科學”。
王銘銘的這段論述包含兩個值得重視的觀點：第一，非西方文明不僅是研究對象，而且存在可以研究整個世界的、普遍性的知識體系，這一點與費孝通對不同文明的期許有相通之處。第二，僅用這個體系研究自我或者僅關注其他社會中的西方進程，都稱不上社會科學。也就是說，用自己的眼光看世界才是真正的社會科學，不必以排斥“西方”為條件。
由於“中西二分”元敘事忽視了非中非西社會已經存在的本土理論和社會經驗，導致迴歸中國傳統的努力基本限制在“以中釋中”的事業上。“以中釋中”既無法證明自身的社會科學屬性，也容易導致對中國社會做出“非中即西”的簡單判斷，更忽視了其他非西方文明的智慧，以及類似的努力。非中非西世界的社會和思想，實際上構成了中西方之外重要的“第三方”，值得當代中國學人特別重視，因為只有在那裡論證自己的比較優勢，才能讓中國式的社會理論有機會獲得普遍性。
四、總結
本文首先討論了中國社會科學在21世紀以來發生的“中國中心主義”轉向，認為這一轉向在呈現巨大潛力的同時，坐實了一個沒落的、意識形態化的“西方”，但“西方”和“西學”更像是一箇中國學界自己的發明。接著，本文結合某些有創建的當代社會學理論提出，“非中即西”的看法可能是“中西二分”元敘事的後果之一。最後，筆者提出“非中非西”世界是“中西二分”元敘事的視野盲點，認為這一領域有機會讓中國式的社會理論獲得普遍性。筆者承認，自己在方法論、認識論、本體論上仍然屬於歐美學術傳統，“非中非西”同樣基於“中西二分”元敘事而提出。筆者並不避諱本文的缺陷，只是希望將“中西二分”作為一個需要反思的問題提出來。
中國式社會理論目前的努力，多停留在“西方理論無法理解我”的敘事中，多數討論仍停留在“方法論”層次，很少觸及認識論和本體論，因此離一個高質量的新範式還有較大距離。其重要原因，就是習慣於從“中西二分”元敘事出發考慮問題，很少顧及西方和中國的歷史過程，更很少考慮“非中非西”的思想和社會。趙鼎新在論述中國特色社會科學的時候，認為一個高質量的社會學範式，需要由一系列互相獨立、不證自明的命題構成，它們既能形成一系列推論，又能輕易吸納其他範式，並可以直接解釋大量社會機制。如果用這個標準衡量，正在形成的中國式社會科學需要論證自己在什麼意義上可以吸納已有的“西方”範式，也有責任在具體問題上論證機制性理論的比較優勢。
回到薩義德，他曾在一次著名的訪談中談及葛蘭西對他寫作《東方學》的影響：“對我來說，偉大的任務是成為別人……用葛蘭西的話說，偉大的任務……不是書寫自己，而是在與他人的關係中書寫自己，並像你理解自己一樣理解他人。”像理解自己一樣理解他人，恐怕就是“推己及人”的含義。對於當下中國的社會科學來說，偉大的任務不是虛置一個“西學”，也不應僅滿足於證偽某些“西學”命題（因為“西學”一直在做這件事）。偉大的任務是建立一個可以吸納“西學”的新範式，並在認識論上明確界定西學體系的成立條件。這樣做的第一步，不應當是在自己的社會中否定對方，而是在第三方社會中證明自己。否則，“中國式的社會理論”就有可能淪為“僅適用於中國社會的理論”。
梁永佳：浙江大學社會學系
閱讀更多 楞個想 的文章
