在人類通向現代文明的道路上，中西哲學和文化是在相對隔離的特定環境下發展起來的。不同的國度、不同的歷史以及不同的民族心理，導致了大相徑庭、大異其趣的中西哲學和文化。
在去年仲夏的一次學術研討會上，陳春文君將他的著作《棲居在思想的密林中——哲學尋思錄》惠贈於我，此書可以說是作者留德五年及歸國多年對西方哲學尋思的結晶，它試圖闡明西方哲學的思辨精神及其真理體系的形成原因，並對中西哲學之差異有所領悟。受春文君著作的啟示，本文談些自己對西方哲學基本概念的理解，也想就此澄清漢語思想界對一些中西哲學概念的混淆與誤用，並說明“真理”與“道理”的區別是西方哲學與中國哲學的一個根本性的內在差異。
一、Philosophy與Cosmology
中國古代本無“哲學”這個名稱。“哲學”一詞最早是日本人西周在1873年對英文Philosophy（德文die Philosophia）的翻譯， 雖然他特別聲明他用“哲學”這兩個漢字來翻譯Philosophy是為了與東方的儒學相區別，但在1902年《新民叢報》上有人第一次從日本人那裡借用漢語“哲學”來指中國古代思想後，“哲學”這一名稱便被用來作為Philosophy和儒、道、釋等東西方思想的通稱了，或者說，Philosophy就是哲學似乎已被漢語言思想語境所接納。
但是，在近現代中國學術界確實存在著“中國是否有哲學”的爭論。對於大多數中國哲學研究者來說，這不是一個問題，或者說，“中國有哲學”是不言而喻的、無須提出和爭論的問題；但也有論者提出了較為激烈的觀點，認為中國人從未進入西方式的哲學經驗之中；哲學說希臘話，不說漢語；哲學是邏各斯，而不是道；哲學是存在之學，是真理的話語系統，而不是道德說教或道理的話語系統。[1]
中國究竟有沒有哲學？這需要對西方Philosophy 、 Ontology 與Metaphysics等概念作出明晰的考察。我們是否可以說：中國有哲學而沒有Philosophy，西方有Philosophy而沒有哲學。因為幾千年的中國文化賦予了“哲學”這個漢語詞彙的特定含義，而西方文明也同樣賦予了philosophy這個西語詞彙的特定內涵。問題似乎在於：假如“哲學”與“Philosophy”這兩個詞所包容的生命經驗、思想內涵和肩負的命運分量有較大差別而不能互譯，那麼，中國人用“哲學”來翻譯Philosophy，或西方人用Philosophy 來翻譯“哲學”， 都會出現“中國有沒有Philosophy”、“西方有沒有哲學”的問題。
那麼，何謂Philosophy呢？Philosophy 在希臘文中是由動詞Philo（愛、追求）和名詞sophy（智慧）複合而成的， 其最初含義是“愛智慧”或“追求智慧”。據傳說最早發明和使用該詞的是畢達哥拉斯，他曾以比喻解釋其義：人生在世猶如參加奧林匹克賽會——參加賽會以奪取桂冠的；來做買賣的；單純做一名觀察者的。這對應生活中的三種人——有些人是為“名”而活著；有些人是為“錢”而活著；只有極少數人作了最好的選擇，他們把自己的時間用來思考自然，做“愛智慧的人”，這就是Philosopher。
亞里士多德指出，從事“愛智”思考必須具備三個條件：“閒暇”、“驚訝”、“自由”。他說：“人們探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而求知，並無任何實用的目的。這個可由事實為之證明：這類學術研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎都獲得了以後。這樣，顯然，我們不為任何其它利益而找尋智慧；只因人本自由為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認取Philosophy為唯一的自由學術而深加探索，這正是為學術自身而成立的唯一學術。”[2]（982b10—30）
當然，“閒暇”是一切智力活動的必要條件，但在閒暇中進行哲學思辨卻是希臘人獨特於其他民族之處。西文“學校”（school）的詞根就是希臘語中的“閒暇”，即“閒暇教育”、“形而上教育”。“閒暇”者，處於“自由狀態”也。自由狀態當然是一種高貴狀態，然而，這些高貴的自由人或“閒散人員”（有閒暇者）卻衣食簡陋，安貧樂道——成天在街上辯論著“一”與“多”、“美”與“醜”、“善”與“惡”等高貴的問題。
從“驚訝”來看，是什麼東西使希臘人驚訝不已而產生了哲學或“愛智之學”呢？靜觀與熱情、思辨與沉迷只是產生哲學的希臘人性格特徵，閒暇和自由只是希臘人“熱愛智慧”的社會條件。海德格爾認為，哲學起源於古希臘人對“一切存在者在存在中”（德文Alles Seiendeist im Sein）的驚訝。由此，Being（Sein ）成了哲學的主題， whatis（是什麼）成了哲學的追問方式。關於what is Being （存在是什麼，是是什麼）的詢問和思考以及由此獲得的一切知識就是希臘的或西方的哲學智慧。關於Being問題的範疇體系稱為Ontology，以Ontology 為核心的哲學體系稱為Metaphysics（形而上學、玄學），這種理論化、 體系化的知識具有超驗、終極和絕對的性質。
至此，我們至少應該明瞭，Philosophy並非僅僅是“使人聰明的學問”。怎樣的人算是“聰明的”呢？是能夠修身、養性、齊家、治國、平天下並在“內聖外王”的抱負實現中名、利雙收的人呢？還是自覺地從政治權勢的追逐中游離出來並能追問what is being的人？實際上， 能夠實現“內聖外王”抱負的肯定是“聰明人”，但只有沉思“一—多”、“美—醜”、“善—惡”的追問“存在是什麼”的人，才是Philo-sophy意義上的愛智者；而只有以存在為核心構造範疇體系的Philosop-her才是形而上學家。
西方古代的亞里士多德和17世紀德國哲學家沃爾夫，都把理論哲學中的形而上學（Metaphysics）劃分為宇宙論（Cosmology）和本體論（Ontology）兩部分。我們在這裡首先討論宇宙論哲學，在後面一部分裡討論本體論，並表明用“本體論”術語來翻譯Ontology也是很成問題的。
“宇宙論”是從泰勒斯到巴門尼德以前西方哲學在形態學上的表現，它追問和回答的是宇宙萬物在時間上產生形成及空間上的構造問題。但在西方哲學的發展過程中，對本原的追問最終導致了本原問題在哲學形態上的取消， 代之以Ontology 的產生。宇宙論是描述性的，Ontology是概念性的。宇宙論哲學即自然哲學對萬物構成和宇宙起源的追問最後讓位於科學的精確描述，就此而言，沒有宇宙論哲學形態的消失，就不會有自然科學的獨立和發展，自然科學的獨立發展是以宇宙論哲學的消亡為前提的，雖然這並不否定自然科學的結論可以不斷提高到自然哲學或宇宙論哲學的概括水平上，如牛頓和愛因斯坦科學理論被提升為科學哲學。有意思的是，在中國哲學的語境中沒有本體論與宇宙論的劃分，或者準確地說，本體論和宇宙論是不分的和混淆為一的。在《中國大百科全書·哲學》（上下卷）中，沒有“宇宙論”詞條，而對本體論的解釋實際上是宇宙論的：“本體論……在西方哲學史和中國哲學史中分別具有各自的含義。在西方哲學史中，指關於存在及其本質和規律的學說。‘本體’一詞來自拉丁文On（存在、有、是）和Ontos （存在物）。德國經院學者郭克蘭紐（1547—1628年）在其著作中第一次使用了‘本體論’一詞，將其解釋為形而上學的同義語……在中國古代哲學中，本體論叫做‘本根論’。指探究天地萬物產生、存在、發展原因和根本依據的學說。”這本根可以分為三類：“①沒有固定形體的物質，如‘氣’；②抽象的概念或原則，如‘無’、‘理’；③主觀精神，如‘心’。”
這個解釋真有點莫名其妙。既然本體論在中西哲學史中“分別具有各自的含義”，那又怎麼能確定你所謂的本體論就是人家所賦義的本體論呢？如果我們說中國哲學中沒有本體論，反駁者會說：“本體論”一詞就是漢語言中的基本哲學詞彙，說中國哲學中沒有本體論不是極端的無知就是極端的妄言；中國哲學的本體論就是本根論，它的三層含義不是說得十分地清楚嗎？！問題在於，中國哲學的概念在本質上是對經驗現象的概括，或者說，每一個概念都有對應的經驗現象，因此，用指稱經驗現象概括的“氣”、“理”、“心”等而形成的所謂本體論能否對應翻譯西方哲學中以On為核心建立起來的範疇體系？換言之，西方哲學中以On為核心建立起來的範疇體系能否稱之為本體論？因為在約定的意義上把它稱為本體論還勉強過得去，但如果把以On為核心建立起來的範疇體系稱為“本根論”就會顯得十分荒謬。
由此看來，中國古代哲學是在類似於西方宇宙論哲學或自然哲學的意義上來使用“本體論”概念的，因此，用“本體論”來翻譯和指稱西方哲學中以On為核心建立起來的範疇體系，是個尚需深入探究的問題。必須明瞭的是，在中國文化體系中，本體論與宇宙論的不分或混淆使得宇宙論一直佔據著中國古代哲學的主導形態，成為中國哲學中的支配性或權力話語系統，這使得中國沒有發生西方由於宇宙論哲學形態的消亡而使科學得以獨立和發展的情形。當古希臘的赫拉克利特提出“火”與“邏各斯”時，就已表明西方哲學處於科學與哲學的分離時刻，對宇宙起源探究的宇宙論在哲學形態上讓位於巴門尼德的以On為核心來建立範疇體系的本體論，而探究宇宙起源的宇宙論其自身形態則讓位於科學，即由科學擔當起對世界起源和結構問題的精確研究，如物理學、天文學和天體物理學等。這一轉化在中國哲學中的缺失使宇宙論一直佔據著哲學的形態而沒能在哲學之外提供給科學獨立發展的機會，當然也就不會形成西方本體論哲學與科學之間的那種特殊的關係。西方的自然哲學或宇宙論哲學從第一個哲學家泰勒斯（約出生於前625 年）以“水”為本原到阿那克美尼的“氣”再到赫拉克利特（約前540—前475年）提出“火”，大約經過了不到200年的歷史， 但中國哲學直到明末清初的王夫之還在發揮張載“太虛即氣”的思想，認為“元氣”是構成宇宙的物質本體，“凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。”[3]（卷五）戴震則提出了“氣化流行”論：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。”[4] （卷下）他們都還致力於“道”與“器”這對範疇的形上與形下的古老之辯，這表明中國哲學形態（宇宙論）的超穩定性是世所罕見的，以至於可以說，我們的哲學在今天還未走出宇宙論形態，看看一批接一批的中國學生出國留學，至少表明我們目前的哲學還沒有從思辨形態上給予科學研究以理論思維的支持（中國人對哲學的全部理解就是世界觀和方法論的功用），我們的哲學話語至今還在重複著“世界的起源、本原”、“物質在時空中運動”等應該由科學給予闡明的宇宙論問題。
需要說明的是，中國古代哲學雖然不乏對火的強調，但貫穿中國古代哲學思想並象徵中國人精神的是“氣”而不是“火”。與西方人對火的強調發展出“光的形而上學”（在理性之光、神性之光、科學之光的照耀下，西方人建立起了一個以法律的尊嚴為個人尊嚴的、原則界限分明的社會秩序）不同，中國人特別強調人活天地間的那口“氣”，人活著就要“爭氣”，區別在於是“浩然正氣”還是“痞子之氣”；如果在我們的話語系統中一旦缺失了形上與形下的區別或形上對形下的精神牽引力，那麼，“浩然正氣”與“痞子之氣”的差異幾乎可以略而不論，這“氣”也就最終以“義氣”二字使中國社會中政治、法律等原則界限變得模糊，“人情大於法”就是以“義氣”二字為社會心理基礎的，它使得天網恢恢、疏而不漏的法律成為夢幻般的理想而很難建立起自己的尊嚴。
“光”與“氣”，是中西哲學文化中兩個意味深長的對比性範疇。
結論是：如果在Metaphysics 意義上來理解philosophy ， 而Metaphysics又分為Cosmology和Ontology兩部分，那麼，我們可以說，在Cosmology意義上我們有Metaphysics也有Philosophy。但由於西方哲學的核心是Ontology ， 在此意義上，
我們是否有Metaphysics 和Philosophy，還有待於通過對Being意義的考察來澄清Ontology 的含義。
二、On與Ontology
如前所述，在中國哲學語境中，如果把本體論等同於本根論（其實質相當於西方宇宙論哲學所討論而後來被歸結於科學討論的問題），那麼用本體論來翻譯用Ontology所表示的以On為核心建立起來的範疇體系，是很值得討論的。這裡的根本問題涉及到對On這個希臘文詞義的翻譯問題。
在西方Metaphysics中，Ontology就是研究On（拉丁文ens ， 英文Being，德文Sein）的學問。它是西方哲學的最高範疇和基礎性概念， 是理解西方哲學文化的關鍵。20世紀40年代，我國研究希臘哲學最有成就的專家陳康先生曾以Ontology為例說明中國人理解西方哲學存在著一些根本困難：“Ontologie （德文）一字在中文中不易尋得相當的譯名。識者皆知‘本體論’、‘形上學’、‘萬有論’等等都不能成為定譯。根本困難乃是On和它的動詞einai以及拉丁、英、法、 德文裡和它們相當的字皆非中文所能譯，因為中文裡無一詞的外延是這樣廣大的……凡這一類字多不敢強譯，唯有以音代替或是將原文寫下，以待通人指教。”[5]（第476頁注1 ）陳康先生在譯註柏拉圖的《巴門尼德篇》時發現其中的一個關鍵詞estin（is）在中文裡也是不能翻譯的， 既不能譯為“存在”，也不能譯為“有”，如不能譯ei hen estin（if oen is ）為“如若每一個存在”或“如若每一個有”，因為“第一，它所表示的比較‘存在’廣得多，因此我們不能譯這句為‘如若每一個存在’。第二，若我們用中文裡外延最廣的哲學術語‘有’來翻譯——‘如若每一個有’——至少是不成詞。在這種情形下我們以為，如若翻譯，只有採取生硬的直譯”，即譯為“如若一是”。[6]（第107頁注149）由此， 陳康先生主張將On（英文Being）與estin（英文is）都翻譯為“是”。這種“直譯不但常常‘不雅’，而且還有‘不辭’的危險”，但此時只能堅持“寧以義害辭，毋以辭害義”的原則，因為“翻譯哲學著作的目的是傳達一個本土所未有的思想”，人們“希望用習慣的詞句傳達在本土從未產生過的思想，那是一件根本不可能的事。”[6]（序，第10 —11頁）就是說，將Being或is譯為“存在”或“有”， 都有以辭害義的危險，是用本土語言翻譯本土從未產生過的思想。
從Ontology的視域來看，根本問題是On（英文Being ）在漢語中的翻譯問題。作為名詞的On是從動詞to On（英文to be）而來的，西語中的“to be”動詞主要有“系詞、存在、斷真”三種用法， 因而名詞Being的意義只能從動詞to be 中索解，可以有“是”、“存在”、 “等於”以及表達真理等多種意思。但是，在Metaphysics的語境中， 系詞to On（英文to be）變成On（英文Being）成為一個哲學問題， 這既與西方語言的語法規則有關，又突出地表現出西方人的思維特徵。按照西方的語法規則，動詞一旦被置於主語位置作為陳述對象，就要求取得名詞形式，但並不改變這個詞的概念即內涵，除非是轉義使用。從西方人的思維特徵來看，他們對語言和思維活動中普遍起作用的“是”感到十分驚訝：一切東西都因為“是”而成為是某某的東西。於是，對“是”的追問就成了西方思想家歷史性此在的存在態度和生存方式，而這種生存方式也就成為哲學的對象並表達在形而上學中。[7]（第2—6頁）
因此，所謂Ontology，就是以希臘文On（英文Being ）為核心範疇以及與其相關的一系列範疇構成的具有形而上特徵的理論體系。它通常被譯為“本體論”、“存在論”，但考慮到中國思想在宇宙論意義上使用本體論概念，所以，把Ontology譯為“是論”可能更合乎原意。
西方人對語言現象的語法學考察對On這個Ontology範疇的形成是個決定性事件。從動詞來看，“不定式”是對不同形態動詞的概括，是動詞從句子中分離出來後的獨立形態。不定式這種語法形式的出現，不再表示其他動詞所揭示的東西，不再表示任何確定的意義關係而成為一個“抽象的動詞概念”，它連帶著動名詞、分詞等語法現象的出現。語法學的成熟使西方語言越來越形式化和邏輯化，而“不定式”的出現正是西方語言高度形式化的一個標誌。希臘哲學或形而上學就是在這高度邏輯化和形式化的成熟的語言基礎上產生的。巴門尼德之後，在柏拉圖和亞里士多德那裡On這個分詞成了表示形而上學中先驗的和超驗的超越者的詞語，On作為獨立的、普遍的、高度形式化了的“概念詞語”成了形而上學的研究對象，形而上學的Ontology據此（On）而構成。進一步來看，希臘人常用邏輯範疇來進行語法研究，並把語言的語法範疇視為邏輯範疇的體現。由於語言的邏輯化，以“存在”為研究對象的形而上學便具有了邏輯本性。或者說，形而上學研究和討論On以及與之相關的範疇，是圍繞On範疇建立起來的範疇體系，並形成一種邏輯方法，而體系的建立又依據這種邏輯方法。質言之，形而上學範疇體系的建立以“存在”範疇的理性邏輯演繹為實現手段和方式。
在西方語言中，經過哲學家的改造，“是”和“所是”脫離了日常語言中以“名”指“實”的用法，成為純粹的邏輯規定性的概念，並在Ontology中展開其純粹思辨的原理。它把“是”從其上下文中獨立出來並從相互關係中獲得邏輯規定性的概念，在西方哲學的Ontology思考方式和思維習慣中，可以“名不副實”而在純粹的概念王國中加以訓練；中國人的思維習慣中則要求“名副其實”，以致我們在理解哲學的抽象邏輯概念時，也總是聯繫著它們所對應的經驗事實去理解，而不是把它們當作是先於經驗事實的純粹的邏輯規定性。
至此我們可以認為，如果在宇宙論意義上稱謂“哲學”或“形而上學”，那麼，中國與西方都有或都有過宇宙論哲學，如西方人對本原的追尋，中國人提出的“五行說”，都是樸素的宇宙論哲學，都是對宇宙發生學狀態在時間和空間上的一種感覺的或經驗的理論描述；但在Ontology意義上，中國卻沒有形成用系動詞的中性分詞On（德文Sein，英文Being）來構成的形而上學或哲學。也許， “本體論”一詞也是一個表達中國人的歷史性存在的漢語詞彙，所以，為避免誤解或望文生義，把Ontology譯作“是論”可能更能區別於中國文化中具有宇宙論涵義的“本體論”術語。或說：中國沒有Ontology（是論）意義上的哲學。
三、真理與道理
在一種最寬泛的、亞里士多德的意義上，哲學至少由“邏輯學”、“形而上學”、“物理學”三部分構成，但在形而上學意義上，追求本原的宇宙論從哲學中離析出來並形成為“科學”的研究領域，即形而下的物理、數理、地理等科學理論，形而上的哲學形態則主要是Ontology，即關於“是”或“存在”的學說。形而上的Ontology以Being 為核心構成一個言說和表達真理的思辨體系，善於“思辨”成了西方語言和西方思維的一個顯著特徵。
錢鍾書先生曾經在其以典雅的文言寫成的《管錐篇》第一卷中，開篇批評了黑格爾“鄙薄吾國語文，以為不宜思辯”的偏見：“黑格爾嘗鄙薄吾國語文，以為不宜思辯；又自誇德語能冥契道妙，舉‘奧伏赫變’（Aufheben）為例，以相反兩意融會於一字（ein und dasselbe Wortfur zwei entgegengesetzte Bestimmungen），拉丁文中亦無意蘊深富爾許者。其不知漢語，不必責也；無知而掉以輕心，發為高論，又老師鉅子之常態慣技，無足怪也；然而遂使東西海之名理同者如南北海之牛馬風，則不得不為承學之士惜之。”[8]（第1冊第1—2頁）
在中國近現代學術研究中，錢鍾書先生以其寬闊的學術視野、深刻的洞察力、令人驚歎的淵博學識，舒捲自如、充滿機鋒、睿智和幽默的語言、細密的說理、中西典籍旁徵博引的研究方法，奠定了他的學術地位。他旁徵博引，以“易一名而含三義：易簡一也，變易二也，不易三也”以及“倫”、“王”等“一字多意”，來證明黑格爾等人對漢語的無知。我們十分敬佩錢鍾書先生的學識以及他對中國文化無人能及的辯護。但是，情感的辯護不能代替理性的考察。黑格爾在《邏輯學》一書中確實說過，某些語言，如漢語不像德語那樣具有表達哲學思辨的優越性。但不能就此想當然地作出結論，認為黑格爾的看法“代表了西方傳統的歐洲中心主義觀念。”[9]（中譯本序，第10—11 頁）因為正如錢鍾書先生所說的那樣，黑格爾也連帶鄙薄了拉丁文，甚至連法語、英語也在鄙薄之列。其實，黑格爾在邏輯學中主要是想表明，與拉丁語以及法語、英語等相比較，德語是所有語言中最適合表達哲學思想的。黑格爾的原話是：“一種語言，假如它具有豐富的邏輯詞彙，即對思維規定本身有專門的和獨特的詞彙，那就是它的優點；介詞和冠詞中，已經有許多屬於這樣的基於思維的關係；中國語言的成就，據說還簡直沒有，或很少達到這種地步；這些分詞是很有用的，只不過比字頭字尾之類較少分離變化而已。重要的多的，是思維規定在一種語言裡表現為名詞和動詞，因而打上了客觀形式的標記；德國語言在這裡比其他近代語言有許多優點；德語有些字非常奇特，不僅有不同的意義，而且有相反的意義，以至於使人在那裡不能不看到語言的思辯精神。”[10]（上卷第 2版序言，第8頁）
如果硬要說黑格爾具有什麼主義，那就可以說是“德語中心主義”，因為，黑格爾也說“德國語言在這裡比其他近代語言有許多優點”，這裡的近代語言也包括英語、法語在內。實際上，包括海涅、歌德、黑格爾、海德格爾等人在內的德國詩人、哲學家都表達了德語的這種優先性地位，認為德語直接承襲了具有思辨特徵的古希臘語，黑格爾說每當提起古希臘，有教養的歐洲人和德國人，就有一種如歸家園的感覺。不同的是，黑格爾以Aufheben為例說明中國語言不適於表達哲學思辨，雖然不能說沒有歐洲或德國中心主義的色彩，但它很容易刺激中國人因落後而敏感的神經。因為，假如說英語和漢語皆不適合表達哲學思辨，中國人的情緒化反應可能要大大強於英國人，至少英國人不會由此指責黑格爾的看法“代表了西方傳統的歐洲中心主義觀念”。
另外，我們敬佩錢鍾書先生的博大精深，他旁徵博引力證中國文字也具有“一字多意”甚至“一字包含相反意思”的特徵。但是，這是否就意味著漢語言“宜於思辨”了呢？依己愚見，錢先生的《管錐編》可謂中國學術方法之典範：集文、史、哲為一，於中西典籍旁徵博引，表現出音韻、訓詁、註釋、史料、文字學等多方面的知識功底。但是，這種學問稱文、史有餘，稱哲學則不足。因為，即使我們能夠舉證“一字多意”或“一字反意”，那也至多隻是駁斥了黑格爾的一個特殊的舉例，並沒有使漢語言因此而“宜於思辨”，形成一個適合於表達真理的證明體系。
關於“哲學”是一個表達真理的證明體系，陳春文先生在他的富有創造性的研究著述《棲居在思想的密林中——哲學尋思錄》一書中曾有過精彩的表述：“真理這個字的本質強調的就是在哲學內思想的經驗。所謂在哲學內思想的經驗，指的就是由證明體系所包圍住的世界經驗。不斷延伸著的證明體系總是有這麼三個環節：已經證明了的，用來作證明的和想要去證明的。這個證明體系完成於亞里士多德。在亞里士多德那裡，已經證明了的這個環節由形而上學（後物理學）來承擔；用來作為證明的這個環節由工具論（形式邏輯）來承擔；要去證明的這個環節由物理學來承擔。對應於證明體系的這三個環節，真理具有三種語義：批判意義上的真理（後物理學——形而上學），形式意義上的真理（工具論——邏輯），實證意義上的真理（物理——經驗世界）。……哲學指的就是這個證明體系，而不是指的這個證明體系的某一個環節。因此，不論人們從哪個環節強調真理，它都只能是哲學的真理，都是在哲學內思想的真理。”[1]（第4頁）
後來英國人牛頓不再像亞里士多德一樣把物理引回後物理（形而上學），而是把物理引到數學裡，使物理的性質在數學關係中得到規定。牛頓的成功極大地推動了實證真理的傳播，並使形而上學成為令人反感的東西；由於把哲學混同於形而上學，因而人們也產生了對哲學的反感。但是，亞里士多德開創的“真理”是以整個哲學的證明體系講話的，真理處在整個證明體系內，是三種意義上的真理的總體或大全，而不是單獨表述某一環節的內容。
現在的問題是：論證黑格爾以Aufheben個例說明中國語言不適於表達哲學思辨是“鄙薄吾國語文”已經成為一個次要的問題了，問題的關鍵在於——整個漢語言系統是否能夠構成一個表達真理的證明體系？或者說，在整個漢語言系統中，是否形成一個亞里士多德所表達出來的“批判意義上的真理（後物理學——形而上學），形式意義上的真理（工具論——邏輯），實證意義上的真理（物理——經驗世界）”這樣一個真理的證明體系？
西方思想史上第一個把知識系統化的是柏拉圖，他認為辯證法是一切科學的基石，從中可以邏輯地引出其他科學。亞里士多德肯定了知識系統性思想，但也重視各門科學的獨立性，在他那博大的思想中，根據研究的對象和目的的不同，對科學進行了分類，提供了一個完整的科學知識結構圖式，所有的科學都劃分為兩大類：理論的科學和實踐的科學。前者的目的是知識及真理，後者則尋求通過人的行動控制對象。更重要的是，科學分類的提出意味著人的自我意識的覺醒及其程度。
如此，西方哲學就是一種真理的證明體系，而不是道德價值的話語系統，不是道理的語言。它是一種自以為然、以他為然的、為落入思想經驗中的世界“立法”的真理語言，是一種事實判斷的體系，而不是一種價值評判體系。中國人所追求的真理是與對錯、好壞、是非的價值評判體系相關的東西，換言之，國人從來沒有在整個證明體系上進入真理或哲學。
西方人講真理，中國人講道理。道理乃自然之理，自然乃然其所然，既不能自以為然，也不能他然。所謂道法自然，就意味著道本身然其所然。然其所然的“所然”指的是陰陽、天地、男女之道，所以一陰一陽謂之道。道通於天地，男女之道謂之曰大道。國人的思想經驗便是這種相反相成的二極經驗，負陰抱陽自明。若不懂陰陽、天地、男女之道，無論你賦道以怎樣的哲學意義都是無濟於事的。道是一種相當深奧的生命經驗、人生經驗和美感經驗，但它與真理的證明體系沒有任何關係。
國人的思想經驗屬於先聖先賢式的敘述經驗，它誇張先聖先賢之敘述的權威性。它提供給我們一個敘述構架，而不是一個證明體系。它既然不能證明什麼，也自然不排除什麼、不反對什麼。它不以命題的語言說話。[1]（第7—9頁）
由此可見，中西哲學或文化的差異不僅僅在於某個詞語是否具有“一詞二義”或“一詞反義”，而在於是一個真理的證明體系，還是一個道理的敘述框架。
哲學在真理的要求中展開自己；真理展開自己的方式通過證明來完成；證明的單位是命題；命題表達事實世界；組成命題的語言有兩種，一種是假說（判斷式命題），另一種是邏輯（形式命題）；相應地，證明方式也有兩種，一種是假說內證明，另一種是在形式內證明（推理）；命題本身就是一種語言規則，就像數學本身為一種自足的語言規則一樣；命題語言的特性在於它能在證明的要求中翻新知識、擴張知識、複製知識，而知識通過技術手段能大量生產實物產品。作為真理之語言的哲學之所以有優越感，其實質就在於它的知識生產性，在於它能構造巨大的物質力量。
但是，近代以來中國人學習西方哲學，不論是“中體西用”還是“西體中用”，都具有相當濃厚的功利和實用的目的，更多地是受這種知識生產性的誘惑，而不是它比中國人的思想傳統更具有生命經驗、更具有藝術魅力。
道這條線是中國人的思想傳統。在這一思想傳統中，人們習慣於講道理，講生死道理，講得失道理，講男女道理，講福禍道理，講一切與對稱有關的道理，如天地、陰陽、善惡、美醜、真假、好壞等等。講道理的方式是敘述，敘述的依據是先皇、先聖、先賢、先父的敘述，所以有些道理能綿延不斷地在一代又一代人的生活經驗、生產經驗和生命經驗中不斷鞏固和積累。講道理這個主框架由於不提出證明要求，它總以權威的語義力量發揮作用，而不是以假說的方式為證明提供行使話語權的機會，所以它也不存在一個被推翻被證偽的問題。這種敘述框架極易形成教條，而教條沉積的時間一長就變成了思想的本能，反覺得教條才是思想資源，離開教條反倒不會說話了。一旦把掌握教條看作為自覺的道德要求，那麼道德就隨著道德感一同流入血液注入每一個毛孔。每一箇中國人都有很深的講正反兩方面道理的功夫，就像在炒勺裡翻來滾去的炒菜一樣很有滋味，正一想反一想萬事皆通。……講道理能講出很多的人生奧妙和社會真味，它既能將人引入哭笑不得的尷尬中去，也能把人從哭笑不得的尷尬中領出來，奧妙無窮。但它惟一不能也是先天不足的地方便是它不能發育知識體系。由於這一對比中的缺陷，當我們的道理傳統與西方的真理傳統在近代一交手便吃了大虧，相形見絀，連同它本有的高明之處也一同被壓制了。
講道理的秘訣取自於敘述框架兩端的辯證法，辯證法的結局是取兩用中，這種辯證法的極致會一而再再而三地追究境界，尤其是道德境界。當國人講生命經驗時大多屬於生活的道德經驗、人格修養經驗、內聖外王的經驗。這種辯證法不證明什麼，它總是在敘述框架的兩極中尋求妥協狀態，它能給出的狀態很多，但均與知識無關。相反，在真理的語言中，辯證法本是種加最近屬差的方法，它是一種從類本質不斷下降到最小邏輯單位直至單純的方法。一旦真理語言體系內的辯證法移植到道理語言的語境中，真理的話語權就被剝奪了，不著痕跡地變成了辯證法的道理，尤其以人生苦樂的道理、社會生活中的得失道理和官場商場的成功與失敗的道理為盛。[1]（第23—24頁）
從何時起，我們的哲學經驗不僅能在敘述的框架中講道理，而且還能在證明的體系中講真理；不僅能在對世界的感性體驗中言說散文性的詩性智慧以滿足情感的需要，而且能在對世界的理智把握中表達邏輯性的分析智慧以滿足科學精神的要求，那時，我們的科學、哲學和整個民族才能真正克服危機——人性的危機。
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