1902年，流亡日本的梁啟超在他主編的《新民叢報》上發表《保教非所以尊孔論》，自陳“我操我矛以伐我”，其實是公開與其師康有為的孔教論唱反調。在該文中，梁啟超說，“西人所謂宗教者，專指迷信宗仰而言”，認為宗教有悖於人群進化之公理，並基於這種認識反對以宗教來界定儒教。1927年，執教清華大學國學研究院的梁啟超為學生講授《儒家哲學》，雖然課名使用了“儒家哲學”，但他在第一章就明確指出，“儒家哲學”的名稱並不恰當，最好用“儒家道術”的名稱。如果將這兩件事放在一起且認定梁啟超在1902-1927年之間對儒教與儒學的根本理解並未發生實質性的變化，那麼，我們就會得到關於儒教與儒學性質的“梁啟超命題”：儒教非宗教；儒學非哲學。這個命題很容易讓我們聯想到歐陽竟無在1923年關於“佛法非宗教非哲學”的著名講演，甚至參照歐陽竟無的講法將梁啟超的看法稍作改寫為“儒術非宗教非哲學”也無不當。歐陽竟無與梁啟超都提到宗教、哲學等概念來自西方，當人們將之用來刻畫東方傳統時，難免會產生“圓鑿而方枘，齟齬而難入”的問題。如果說提出儒教是否宗教、儒學是否哲學等類似問題正意味著中國現代人文科學在知識生產上的獨特方式的話，那麼，站在當下的位置，我們恰恰需要反思這種話語生產的獨特機制。
圖一：梁啟超飲冰室合集書影
關聯於中國的現代性方案和啟蒙謀劃，二十世紀學院派的主流思路當然是以人文科學來接引中國的傳統學問。即使從較狹義的角度看，傳統儒學中也包含不少可稱之為哲學的內容，因此以哲學的方式來重新整理古代的儒家思想傳統就成了二十世紀學院派的主流做法，且一百年的歷史也能夠證明，這一做法的重要意義不容否認。但傳統儒學中也有大量不太能夠以哲學來範圍的內容，於是只好按照新的學科分類體系或者將之劃歸其他學科或者乾脆置之不理了。儒學是一種哲學體系的堅定信念不僅表現在1930年代馮友蘭、金嶽霖等人關於“哲學在中國”還是“中國的哲學”的討論中，即使在1990年代關於“中國哲學的合法性問題”的爭論中，大多數呈現出極強反思意識的學者仍然明確持有這一信念，於是他們企圖通過拓寬“哲學”的概念而重新界定“中國哲學”，至於60年前梁啟超對儒家哲學的獨特反思和獨特理解則遭到完全漠視。
圖二：孔聖講學圖
且來細看梁啟超對儒家哲學的反思和理解：
儒家哲學，範圍廣博。概括說起來，其用功所在，可以《論語》“修己安人”一語括之。其學問最高目的，可以《莊子》“內聖外王”一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內聖；做安人的功夫，做到極處，就是外王。至於條理次第，以《大學》上說得最簡明。《大學》所謂“格物致知誠意正心修身”，就是修己及內聖的功夫；所謂“齊家治國平天下”，就是安人及外王的功夫。
……標題“儒家哲學”四字，很容易發生誤會。單用西方治哲學的方法，研究儒家，研究不到儒家的博大精深處。最好的名義，仍以“道學”二字為宜。……要想較為明顯一點，不妨加上一個“術”字，即《莊子﹒天下篇》所說“古之道術有在於是者”的“道術”二字。道字本來可以包括術，但再分細一點，也不妨事。道是講道之本身，術是講如何做去，才能圓滿。儒家哲學，一面講道，一面講術；一面教人應該做什麼事，一面教人如何做去。
在梁啟超看來，最好將儒學刻畫為修己安人之學或內聖外王之學，而這絕不是“哲學”二字可以涵蓋的，所以最好不用哲學之名。如果我們認為梁啟超願取“儒家道術”而欲舍“儒家哲學”的想法比後來純粹哲學化的儒學研究進路更符合儒家傳統的本來面目、從而也可能更有意義的話，那麼，對於近百年來的中國哲學研究進路及在相關討論中對於梁啟超觀點的漠視，就需要解釋其中的歷史緣由，揭示背後的權力機制。
圖三：孔聖畫像與儒家箴言中堂
對於儒教是否宗教的問題，二十世紀學院派的主流看法自然是否認儒教有宗教性質。以西方意義上狹義的宗教而言，儒教的確有很多異類的東西，特別是儒教傳統似乎從未發展出獨立的宗教制度，而總是謀求通過特殊的社會、政治制度發揮其功能。但從儒教有相對固定的經典並在歷史展開過程中形成了經典解釋、經典教育的傳統以及向來有其超越現世的理想和轉化現世的功能等方面來看，忽略儒教的教化功能而僅僅在儒學的層面談論思想問題，顯然也不是對儒家傳統的一個恰當概括。其實，要避免因概念的特殊出身而引發的大量無謂之爭，我們大可以遵循歐陽竟無的思路去推論。質言之，正如歐陽竟無認為佛教是教，但不是西方意義上狹義的宗教一樣，儒教也是教，但也不是西方意義上狹義的宗教。至於梁啟超1902年的反孔教論述，需要指出的是，一方面，他完全走到了其師康有為的對立面，其中的缺陷是明顯的；另一方面，即使我們同意儒教非宗教的觀點，也不必連帶宗教有悖於人群進化此類啟蒙主義的思想負擔，更不必說僅以宗教為“迷信宗仰”的意識了。
發生在現代人文科學領域中的有關儒教是否宗教、儒學是否哲學的爭論背後有兩個重大的現實關切。一個是全盤性的，涉及啟蒙主義的現代性謀劃。在前現代社會，宗教是將社會生活的各個部門整合起來的一種精神力量。在這個意義上，正如哈貝馬斯所言，所謂現代性問題，就是在宗教衰落之後尋求新的替代物的問題。然而，我們應當看到，經過一波又一波來自後現代和古典視角的雙重批判，現代性早已體無完膚，啟蒙謀劃也早已破產。即使是哈貝馬斯本人，雖然並未放棄其原先的現代性信念，但也在晚近的時候開始重新討論宗教的公共性問題了。就是說，不僅宗教將在現代性的進程中逐漸消亡的觀點應當被放棄，而且基於現代性觀念向宗教提出的很多適應性要求也面臨著被重新反思。在這種境況下再來問儒教是否宗教、儒學是否哲學，至少其意義已經發生了巨大的變化，如果不是錯失了問題的根本的話。
另一個重大的現實關切是特殊領域的，涉及儒教是否還能在現實的社會生活中發揮其教化功能這一重大問題。其實，只要此類實踐動機在儒學研究中持續存在，儒教的問題遲早會被提出，無論在儒學是否哲學的問題上持何種看法。就改革開放40年來的中國社會變遷而言，如果我們的觀察足夠仔細就不難發現，儒教議題的提出，其實是民間、政府和學界共同推波助瀾的結果。在從制度方面論述儒教遭遇古今之變的文獻中，最有影響的觀點之一無疑是余英時在《現代儒學的困境》這篇短文中提出的儒學遊魂說。既然傳統儒教總是謀求在社會、政治制度中發揮其功能，那麼，這些具有前現代特徵的社會、政治制度的徹底崩潰也就意味著儒教的徹底崩潰：
近百餘年來，中國的傳統制度在一個個地崩潰，而每一個制度的崩潰即意味著儒學在現實社會中失去一個立足點。等到傳統社會全面解體，儒學和現實社會之間的聯繫便幾近斷絕了。
圖四：胡適
只要具備思想史的眼光，就不難意識到，余英時這篇短文的主要內容其實可以恰當地概括為：胡適與康有為的對峙。為了說明舊制度的全面崩壞，余英時多次引用了康有為，甚至認為“康有為當年想仿效基督教而建立孔教會也不無所見”，雖然他覺得“這是不可能的事”。和新文化運動期間很多同情儒學的學者一樣，余英時將制度化儒學的死亡看作是“儒學新生命的開始”。正是在運思到這裡時，他提到了胡適的一個看法：“三十年代胡適在芝加哥講‘儒教的歷史’，曾說：‘儒教已死，儒教萬歲。我現在也可以是儒教徒了。’這個想法恐怕今天不少同情儒學的人也許會加以讚許。”
圖五：康有為書法
胡適的看法其實曾被張申府等人恰當地概括為“打倒孔家店，救出孔夫子”。如果要問余英時所謂的儒學新生命的開始究竟意味著什麼，我相信，可能沒有人能說清楚，特別是對余英時來說，對哲學化儒學的排斥使得他連哲學化儒學的教化功能也無法認可。於是，儒學只在整理國故的意義上還派得上用場。換言之，在余英時那裡，儒學遊魂說不僅是一個歷史判斷，而且包含著價值判斷：儒學不應當重新考慮任何制度化的形式，既然現代社會的種種制度不需要基於儒學來建構，而像基督教那樣獨立的教化制度對於儒學來說也不可行。在新文化運動已經一百年後的現在，如果我們認真對待儒學過去一直具有教化功能這一重要特徵而再次面對這個問題，可能合理的看法反倒是，胡適在三十年代宣佈“儒教已死”恰恰反襯出康有為以及後來的馬一浮嘗試建立獨立的教化制度來回應現代性這一思路的正確性。何況，如果考慮到儒教對於歷史上的中國的重要性，那麼，儒教重建的問題還涉及現代中國的國族建構這個重大問題。
作者：唐文明，清華大學人文學院哲學系教授，清華大學道德與宗教研究院副院長、儒學研究中心主任，中華孔子學會秘書長
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