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『生活需要讀書和新知』
中國哲學傳統中，有很多根本性的觀念和思想。“生生”作為其中的一個核心論題，甚至可以被理解為中國哲學的宇宙觀的基礎。系列討論的第一場，與談人楊立華、陳少明、趙汀陽、丁耘、吳飛，主持人李猛，以“生生不已： 當代漢語筆下的中國哲學傳統”為題，既是對中國哲學固有問題的延續、固有品格的彰顯，也是對中國哲學內在生命力的期許。（後附活動信息及推薦書目）
德性之知與聞見之知（節選）
文 | 楊立華
大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人儘性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞。
——張載《正蒙》
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經驗中的時間和空間
感官的分辨根源於與各種質料性形式的相互作用。分辨的具體內容就是感官經驗。以為所有的經驗都根源於心靈和感官的分別作用，所謂“萬象唯心所現”，其最大的困難即在於當下的經驗顯然不是個體的心靈和感官所能完全左右的，換言之，其中總有不能化約為個體的心靈的內容。任何一個限定的經驗範圍內，都有無法用在此有限範圍內的經驗內容解釋的經驗現象。 比如某個人的一生，他所經歷的一切就一定有其自己的有限經驗無法解釋的，其中很多都是父輩的遺存。也就是說，總有超出個別存有的心靈和感官之外的東西。
我們在第二章討論時間和空間的問題時曾經指出，對於中國哲學來說，時空不是變化的條件，相反，變化才是時空的基礎。在那一節的討論中，由於沒有引入人的心靈、感官和經驗，時間和空間究竟是主觀的還是客觀的問題，還無從談起。中國哲學基本上不抽象地討論時空問題，這一態度本身就透露出其對時空的領會：世界只是無始無終的無限的生生變化，時間和空間則是對這一無限過程的經驗和揭示。
事實上，生生變化的無限性的真正含義，到目前為止，我們還沒有在哲學上給出恰當的解釋。我們在前面的討論中曾經指出，所謂的無限，其真正含義是：永遠無法確定和最終完成的。這樣一來，變化的無限性同時也就意味著變化是不可重複的。換言之，任何曾經出現過的存有狀態都不可能再次出現。
生生變化的不可重複性在心靈和感官的經驗中，被經驗為時間和空間的單向性。對時間來說，所謂的過去就是曾經出現過的、不可能再重複的存有狀態。而現在和未來則是指正在展開的和尚未展開的。日常經驗的時間觀念裡的過去、現在和未來，其實都是感官經驗當中的。事物在時間中的存有，其實質意義就是事物經歷的不可重複的變化。
在此我們不得不回過頭來檢討前面的部分論證和分析，因為在這些論證當中，已經混入了日常經驗中的時間理解。我們在論證生生變化的世界無始無終的時候，就用到了經驗中的時間觀念。在這裡，我們可以簡單回顧一下前面的論證：我們強調無限時間裡，凡有可能的，就必然會發生。而既然我們已經證明了世界沒有開端，那也就意味著在我們之前有無限時間。如果世界終結是有可能的，那麼，在此前的無限時間裡就應該已經發生過了。換言之，世界應該早已終結了。而事實上，生生變化的世界還延續著。由此可知，世界終結的可能性並不存在。在這一論證裡，我們顯然用到了經驗的或流俗的時間觀念。當然，並不是說這一論證是完全無效的。因為世界有無開端和終結的問題本身就根源於經驗的時間觀念。當然，以經驗的時間觀念為基礎，來思考世界終始的問題，其實是得不到最終解決的。其中的要害在於：既然生生變化的世界是沒有開端的，那麼，世界是如何跨越我們之前的無限時間的？如果無法跨越無限時間，那麼，我們此時的存有又是如何發生的呢？這一無解的情況，其實只證明了時間經驗在理解生生變化的世界時的侷限。時間和空間經驗中的無限，是抽象的無限，而非具體的無限。生生變化的世界的無限性，體現為它的不可重複性。
世界只是這樣永不重複地變化著 。時間經驗的不可重複性是顯見的。空間的不可重複性則尚待解說。在日常經驗裡，空間位置似乎是可重複的。比如，我們總是離家又回家，家的空間位置似乎是不變的。但這只是一種錯覺。從學校到家這同一段路，去的時候順風，回的時候逆風，距離雖然相同，但要克服的阻力卻是不同的。具體的空間總是因圍繞著它的各種存有的變化而變化，所以同樣是不可重複的。
我們在第二章中曾經指出，時間和空間的最大區別之一是：空間具有排他性，而時間則可以為所有事物共享。空間不是抽象的幾何學位置，而是具體存有的自身同一性的體現。時間則是具體存有的不可重複的變化的經驗。每個事物都在維持其自身同一性，其空間的體量其實就是其自身同一性的範圍。同時，每個事物又總在不斷變化，不斷產生出差異來，這種變化的不可重複性就體現為時間的單向性。所有的事物都在不可重複地變化著，所以，都體現出單向的時間性。這在我們的經驗中，就是時間可以為所有事情共享。
出於建立共同體生活的必要，人們建立起了共同的時空尺度。這樣的時空尺度，必須具有高度的統一性和客觀性，否則就無法真正成為共同體生活的基礎。因此，就必須抽空所有具體的變化內容。時間經驗的客觀性和普遍性就是這樣建立起來的。在任何一個共同體當中，個體的時空經驗都是被規範的。可以說，個體的時空經驗的規範是共同體生活的起點。
我們看到的一切過去的遺存其實都在正在展開的變化狀態當中。當然，我們可以通過這些遺存去追溯曾經發生過的、不可能再重複的某種變化的形態。這種追溯當然不可能讓我們回到過去，而只是對現在的存有狀態當中過去的影響的辨認。一切過去的變化都包含在現在當中。在這個意義上，我們可以說過去還“活”著。
由這種時間上的追溯，才有了線性的、抽象的無限時間的觀念。空間上的抽象無限性的產生與此類似，只不過它源自對周圍具體存有的體量的測度。基於這樣的抽象的無限觀念，世界在時間上是否有開端和空間上是否有窮盡的問題才會產生。這樣的問題的產生，從根本上顯露出人的經驗的限度。
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經驗知識的確定性
對於生存境域中的任一具體存有而言，感覺經驗都是沒有普遍性的。以顏色為例。當人們共同說某個物體是紅色的時候，其實並不意味著人們眼中的紅色是相同的。每個人眼中的紅色的經驗，其實都是無法相互傳達和彼此印證的。可傳達的只是某種顏色與其他顏色的相互關係。換言之，人們通過語言彼此交流對某一物體顏色的認識，交流的其實是自己眼中的某種顏色在眾多相互對比的顏色差異中的位置。當然，由此出發而走向不可知論，無疑是思想過分簡單的表現。事實上，感性經驗的無法窮盡的細微差別，從來不是也不應該是知識的內容。知識之為知識，就在於將不具普遍性和確定性的感性經驗納入到可以確定也可以傳達的關係當中。
在前面的討論中，我們將時間與空間理解為人對永不重複地變化著的世界的經驗。因此，在經驗世界裡，一切存有的關係都體現為時空的關係。由於中國哲學不是將時間和空間理解為變化的條件，而是將變化理解為時空的基礎，所以，作為變化的本質的同一基礎上差異的不斷產生也就構成了一切具體存有間關係的實質內涵。換言之，同一與差異這對範疇所涵括的生生變化的過程，是不能完全收攝入時空經驗當中的。經驗知識面對的是經驗世界中諸存有的同一與差異或者變與不變的關係問題。
對經驗世界中各種存有現象的變與不變的描述及其條件的揭示，構成經驗知識的基本內容。
正如我們前面指出的，時間和空間經驗都源於對變化的不可重複性的經驗把握，而由於一切存有都在不可重複地變化著，所以時空經驗是普遍和確定的。時空經驗是一切經驗現象的基礎。經驗世界裡一切存有現象的關係，都在時空經驗的基礎上展開，並只有通過時空經驗才能獲得理解。在具體的時空經驗裡，存有的現象的同一與差異或變與不變的條件是無限多樣的，因此，嚴格說來，經驗現象之間的關聯只有程度不同的或然性。將某種經驗現象理解為另一經驗現象的條件，由此形成的因果觀念其實也是概率意義上的。當然，由於時間和空間經驗的普遍性和確定性，各種存有的現象間能夠體現具體的時空關係的相互作用也就具備了經驗世界中最高的普遍性和確定性，比如引力。
在這裡，我們將數學這樣的知識理解為根源於時間和空間經驗的知識。數學知識之所以擁有一般經驗科學不具備的最高確定性，實際上是因為數學的基礎是抽象化了的時間和空間經驗。各種經驗科學藉助數學獲得了有更高確定性的形式，並由此產生了僭越的衝動：試圖提供關於這個生生變化的世界的終極知識。這種僭越的衝動以及隨之而來的虛妄承諾，甚至成了這個日新月異的世界的最後希望。
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心靈的自我實現與德性之知
與無生命的存有總是保持在某種直接的自身同一性當中不同，心靈作為理本體在個體層面的最高實現有著無法完成的無限性。心靈是與自身同一性的直接實現最遠的，從而也是最難被質料化的，而且從根本上講，心靈是不可能被完全質料化的。我們也可以將心靈的自我實現理解為理本體的無限性在有限的感性經驗中的具體化。因此，心靈的自我實現就不得不努力避免兩種傾向：停留於抽象的無限性或淪落為有限的具體材料。
要擺脫抽象的無限性，心靈就不能停留在自我認知上，而是要在生存境域的各種有限的具體存有中去經歷和塑造，通過將它們的有限性納入到自身的無限性中來獲得真正意義上的具體化。我們對任何一個事物的認知，把握的都只是其有限性的一個方面。這種片斷、孤立的認知，如果不能納入到心靈的自我實現的無限性中，就會迅速湮滅在無限的變化當中。只有當對事物的有限性的某個方面的認知被收攝入心靈無限的自我實現過程，才可能獲得某種程度的確定性。
在生存境域中去經歷和塑造，又常常會讓心靈固著在某個有限的具體存有之上；心靈喪失了其自身的無限性，沉淪為有限的質料性存有。比如，一個醉心於某種收藏的人，會完全沉溺於某件藏品的得失。這種沉淪總是伴隨著強烈的好惡之情。
心靈的自我實現過程，同時也就是其內在固有的肯定同時又否定的創造和賦予的本質傾向的具體實現。而這種創造和賦予的本性，是一切德性的基礎。《易傳》所說“繼之者善也”，強調的正是對天地生生之理的接續和發揚。而這種接續和發揚就體現在自主性心靈的創造和賦予的本性的充分實現當中。由此，我們可以推知：種種冥行妄作、淡漠疏離，錯在未能真正克服其抽象性；而種種痴纏陷溺和窮欲熱衷，則病於自囿為有限質料。孔子說：“過猶不及”，豈虛言哉。
德性之知的內容就是兩宋道學所說的“天理”。而在朱子那裡，天理其實就是所當然的具體化，是必然、能然、自然和當然的完整展開。德性之知所瞭解的當然，一定是以對生生變化的世界的理解為基礎的。離開了對必然如何和可能如何的體知，所當然就會淪為抽象的想當然。而正如我們前面討論的那樣，經驗現象之間的具體關聯總是或然的，換言之，總是某種不確定的可能性。真正普遍和確定的必然並不根源於經驗世界。作為德性之知的內容的所當然，其實就是心靈的自我實現過程中，必然與能然的充分展開。這樣的德性之知，不萌於見聞，當然也不離於見聞。
“當代中國哲學五人談”之一
生生不已：當代漢語筆下的中國哲學傳統
與談人：
楊立華（北京大學哲學系）
陳少明（中山大學哲學系）
趙汀陽（中國社會科學院哲學研究所）
丁耘（復旦大學哲學系）
吳飛（北京大學哲學系）
主持人：李猛（北京大學哲學系）
時間：6月25日（週一）19：00-21：30
地點：北京大學第二體育館B101
主辦：生活·讀書·新知三聯書店
北京大學中國文化與哲學研究所
協辦：雲南士恆教育基金會
一百多年來各種不同層面的“譯介”，深刻地改變了中國思想的語境。撇開政治、經濟、文化以及生活世界的變遷不談，僅西方經典的格義和詮釋，就已經極大地拓展了漢語表達的疆界。在這種情況下，試圖回到“純淨”的中國傳統哲學的語境，恐怕只是一種無助的“鄉愁”。當代漢語的豐富性，蘊涵著新的哲學可能。如何在延續中國固有哲學的精神的基礎上，面對當代世界展開新的思考，是中國哲學研究應該面對的問題。楊立華新著《一本與生生：理一元論綱要》即在此方面做出了積極的嘗試，我們藉此組織了“當代中國哲學五人談”的系列討論，邀請了數位中青年學人圍繞當代中國哲學的問題、形態、語言等論域中的主題，在深入的闡發和對話中開啟新的思想可能。
中國哲學傳統中，有很多根本性的觀念和思想。“生生”作為其中的一個核心論題，甚至可以被理解為中國哲學的宇宙觀的基礎。近幾年，中國哲學界圍繞“生生”這一主題，有多重的嘗試和努力。這些探索性的工作，往往既根源於中國哲學史的傳統，又指向當代中國哲學的建構。作為系列討論的第一場，以“生生不已”為題，既是對中國哲學固有問題的延續、固有品格的彰顯，也是對中國哲學內在生命力的期許。我們相信，只有通過誠實的思的努力，當代漢語的思想潛能才能凝結成塑造未來的、有真實力量的哲學現實。
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《一本與生生：理一元論綱要》
楊立華 著
生活·讀書·新知三聯書店 2018-3
本書是對朱子理學思想體系的當代闡釋和重構。中國傳統思想的現代詮釋，是中國哲學史學科的基本學術方向。既有的中國哲學史研究取得的豐厚積累，為進一步深入理解中國傳統哲學的思想精髓奠定了基礎。當然，如何用現代漢語的哲學概念，接續中國傳統哲學的思想深度、重現中國傳統哲學的思辨內涵，將傳統的中國哲學思想轉變成當代意義上的活的思想，而不是以現代漢語梳理傳統哲學的文本脈絡、概念關聯，通過“翻譯”和解釋將“理”、“氣”等傳統哲學概念嵌入到現代漢語的哲學文本當中，始終是一個有待克服的難題。基於這樣的考慮，本書在語言和寫作範式兩個方面，都做了新的嘗試。
在結構安排上，本書基本依照《太極圖說》的論述次第展開。第一至第三章關注的是本體論問題，第四至第六章是有關心性問題的討論，第七至第九章則著眼於儒家價值的現代闡釋和論證。最後一章“一本”，是對理一元論體系建構中的要點的疏釋和總結。
作為對兩宋道學思理的接續，本書對於北宋五子及朱子的哲學的核心問題，如實體與生生、理氣關係、心性關係、德性之知與聞見之知、仁包四德等，都以當代漢語的習見概念做了解析性的闡發和論證性的思考。而理一元論的取向，則是基於對朱子《太極圖說解》的體系化思考的深入理解。在這個意義上，本書可以被看作對朱子的《太極圖說解》的現代轉寫。出於理一元論體系的完整性的要求，本書關注的只是作為體系的必要環節的關鍵問題，至於相關問題的更為充分的展開，則不在這一寫作的考慮當中。
理一元論體系的建構，當然是哲學上的努力。但作為接續兩宋儒家哲學的思考的努力，它同時也是哲學史的寫作。由於體系化寫作並不是中國傳統哲學的主要形式，所以，即使像朱子這樣的偉大哲學家，也不可避免地在某些重要的體系環節有語焉不詳的地方。這一狀況使得本書在某些問題的討論上，引入了其他哲學家、甚至是非儒家傳統的哲學家的論證和思考，以補足體系建構的某些缺失的環節。當然，這些表面上看並非儒家哲學的思想要素的引入，並不能影響本書的儒家哲學的基本取向。事實上，為儒家價值找尋當代哲學的表達形態和理論基礎，正是本書的立言宗旨。
【相關專題】
《做中國哲學：一些方法論的思考》
陳少明 著
生活·讀書·新知三聯書店 2015-5
如書名所示， 本書的主旨是“做中國哲學”。這個表達結構是維特根斯坦的“ 做哲學”（dophilosophy）的衍生形式。它強調的重點，一是區別於只述不作的哲學史論述，一是追求“做”出它的中國特色。“中國哲學”有經典哲學與當代哲學兩層含義，前者就其包含經典文化與思想經驗而言，後者則是時間概念，前者也包含在後者中。因此，經典中國哲學是否有力量，還取決於它與其他當代哲學（來自西方的，或意識形態）的競爭能力。至少它得令人信服地顯示，經典思想對現代精神文化具有獨特的解釋與塑造功能。
【相關專題】
《天下的當代性：世界秩序的實踐與想象》
趙汀陽 著
中信出版社 2016-5
本書深入探尋了中國古代自周朝以來“天下”制度的內涵、外延和實踐，從政治哲學的角度挖掘其在當前世界現實中的價值。由中國周朝創制的天下體系對於古代的經濟和技術條件而言過於超前了，並不能充分發揮它的制度優勢。而當今世界面對的是互聯網技術主導的全球化趨勢，這意味著人們正在經歷某種意義上的開端時刻和條件——新的規則和制度正在形成，這正是討論“天下的當代性”的意義和必要性。
《儒家與啟蒙 : 哲學會通視野下的當前中國思想》
丁耘 著
生活·讀書·新知三聯書店 2011-9
本書之所以名為“儒家與啟蒙”，實有志於探究晚清以來互為表裡的古今中西問題。本書分為三編，啟蒙、儒學、哲學各據其一。而其要旨，則是從不同方面與層面觀察考辨古今一中西問題。啟蒙編總論這三十年思想變遷大勢以及可能的出路，將古今問題轉並中西問題。儒學編則試圖從新一輪古今之爭的處境中，在啟蒙之後的時代裡重新激發儒家新的可能性。
《人倫的“解體”：形質論傳統中的家國焦慮》
吳飛 著
生活·讀書·新知三聯書店 2017-4
一向被視為天經地義的人倫，在20世紀中國遭遇了激烈批判；但常被忽略的是，此時西方學界也出現了對人倫的反省，創造了三個“學術神話”：母系社會、亂倫禁忌、弒父弒君，其中第一個還深深影響了現代中國思想。本書考察了這三個命題在西方古今形質論哲學傳統中的根源，嘗試探索在中國文質論傳統中反思人倫問題的可能。
本書的寫作緣於作者對近代以來社會人倫關係發生深刻變遷的的長期關注與思考，以人類學、哲學和社會理論為基本學科框架，從中西文明比較的視野，來聚焦西方形質論（形式/質料）思想傳統影響下的人倫問題及其現代處境，尤其從現代人倫思考中的幾個比較極端且充滿論爭的理論與命題，如母權社會、亂倫禁忌和弒父弒君入手，細密梳理和分析了從達爾文、巴霍芬、摩爾根、涂爾幹到弗洛伊德等人的相關理論與思考，並追問了人倫問題背後的形質論哲學根源（亞里士多德），尤其是西方人性自然與文明生活之間的張力關係。作者認為，無論中國還是西方，其現代文明語境中的人倫都面臨著全面解體的危險，與之伴隨的便是對家國的虛無與焦慮；而中國源遠流長的“文質論”傳統或許為我們重建人倫與道德提供了重要的思想資源。
【相關專題】
《中國哲學簡史》
馮友蘭 著
生活·讀書·新知三聯書店 2009-5
可以說，本書是瞭解中國哲學的首選讀本。馮友蘭先生於1946年至1947年在美國賓夕法尼亞大學受聘擔任訪問教授，講授中國哲學史，其英文講稿經整理後形成本書。本書有各種語言譯本，是西方人學習中國哲學的入門書，在西方影響很大。作者以一本短小精煉的哲學小書，打通古今中外的相關知識，其間充盈著睿智與洞見。本版主要採取趙復三譯本，同時參考塗又光譯本作少量修改。
《中國古代思想史論》
李澤厚 著
生活·讀書·新知三聯書店 2017-5
李澤厚先生思想史論三部曲的第一部，乃其代表作。作者從剖析孔子仁學開始，提出中國民族的“文化心理結構”問題，認為血緣、心理、人道、人格為四大因素，孟、荀從內、外兩方面展現為光輝的個體人格和偉大的人類特徵，而以實用理性、樂感文化為內部精神。
本書以此貫穿論說了自先秦至明清的各種主要思潮、派別和人物。其中著重論證了中國的辯證法是“行動的”，而非“思辯的”，論說了秦漢時期所形成具有反饋機制的“天人感應”宇宙觀流傳至今，莊子、禪宗的哲學是對人生作形上追求的美學，宋明理學作為道德形而上學仍具有重要價值，以及在明清時期思想中“內聖”與“治法”已出現分離，標誌著中國式的政教合一將逐漸動搖，認為這是走向近代的重要趨向，等等。
《孔子 · 孟子 · 荀子 : 先秦儒學講稿》
陳來 著
生活·讀書·新知三聯書店 2018-1
陳來先生在香港中文大學和北京大學哲學系講課稿的基礎上整理而成，是對先秦儒學思想極佳的入門導讀。全書以孔子、孟子、荀子為主線， 並穿插了郭店楚簡出土儒書和《樂記》中的思想，將先秦儒學的思想來源、核心觀點和傳承脈絡等做了概要的梳理與申說，尤其對孔子的“學論”、孟子的仁義原則高於皇權原則的的儒家左翼思想、儒學與德性倫理學的比較以及對荀子的理解等有新穎獨到的闡釋 。
【相關專題】
《現代中國哲學的追尋：新理學與新心學》
陳來 著
生活·讀書·新知三聯書店 2010-4
《現代中國哲學的追尋:新理學與新心學》不求面面俱到，在結構上以“文化觀”、“心物論”、“形上學”為骨架；在寫作上，是以當代中國文化的視野和中西哲學的融合前景作為研究和觀照的出發點，探索20世紀現代中國哲學家在發展具有中國性的哲學方面的經驗，以作為21世紀中國哲學建設的參考。由此可知《現代中國哲學的追尋:新理學與新心學》的書名“現代中國哲學的追尋”，其中的重點在“中國”。
《現代中國哲學的追尋:新理學與新心學》的各章是自20世紀80年代中期以後陸續寫成的，其中不少已先期發表於學術刊物上，不過，雖然各章的寫作時間早晚不同，而且往往藉助於參加學術會議的機緣，但思路和問題意識則具有內在的一致性。前言“現代中的傳統”是參加2000年中山大學哲學系“現代性與傳統學術”討論會的論文，藉助馮友蘭關於“中國哲學”與“哲學在中國”的區分，致力討論建構“現代的”、“中國的”哲學的理據和途徑。
《仁學本體論》
陳來 著
生活·讀書·新知三聯書店 2014-6
本書是作者論述其儒學本體論的哲學著作。作者繼承和展開了古典儒學的仁論、道體論等，批判地吸收了近代以來的中國哲學本體論，在綜合的基礎上加以發展，從而將儒學的仁論演為一仁學的本體論。其哲學建構既是對儒家古典仁學的傳承，也是對近代以來中國哲學本體論的接續與回應，是當代儒家哲學的綜合創新之作。
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「近期專題」
三聯書訊 | 2018年5月
能為我們戰勝的，只有渺小，而這勝利本身將使我們渺小。那永恆的和非凡的，不肯被我們戰勝。——里爾克
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