楊立華（澎湃新聞 蔣立冬 繪）
楊立華，北京大學哲學系教授。治中國哲學史、儒學、道家與道教，近年主要著力於宋明哲學及魏晉哲學研究。著有《氣本與神化：張載哲學述論》（2008）《郭象〈莊子注〉研究》（2010）《宋明理學十五講》（2015）《一本與生生：理一元論綱要》（2018）等，譯有《章學誠的生平與思想》（2007）《王弼〈老子注〉研究》（2008）等。
今年，楊立華新作《中國哲學十五講》由北京大學出版社出版。《上海書評》在北京大學採訪了楊立華，請他談談中國哲學與中國哲學史。
《中國哲學十五講》，楊立華著，北京大學出版社，2019年3月出版，318頁，52.00元
《中國哲學十五講》每講的副標題都是人名與“哲學”的組合。您認為這些先人的思想何以被稱為“哲學”？當中學按照西方的方式被冠以“哲學”之名，它在什麼意義上有哲學之實？您認為哲學只有一個，還是有多個？
楊立華：因為“哲學”這個名字是翻譯過來的，所以我們就形成了一個非常奇怪的論調：否認中國哲學。我關注的問題在於，我們中國文明裡，有沒有哲學這個形態的思考和哲學這個高度的思考，而不在於以哪種具體的形態來衡量它。類似地，“科學”是“science”的對譯，“物理學”是“physics”的對譯，如果僅僅因為是翻譯詞，就簡單下我們沒有的結論，這是思維的懶惰。其實西方傳統裡也沒有統一形態的哲學。近幾十年來流行的分析哲學，強調那個唯一的哲學，哲學界內相當一部分學者是不認的。它用語言的誤用，取消了根本的哲學問題，把一切都變成了語言分析，這等於取消了哲學本身。此外，現在一些基於完全沒有在哲學上被證明的、物理主義的心靈觀念而展開的心靈研究，實際上也違背了哲學一直以來的傳統。
我這幾年試圖給哲學一個定義：關於世界人生根本問題的理性的、成體系的思考。如果有人認為一定不能這麼定義哲學，那我們不要它也罷。但是哲學之名我是堅持的，因為我們得強調中國文明的根源性，換言之，我們這個文明的道理，是有自己的根源性的思考作為基礎的，這是關鍵所在。我們爭的是一個文明高度的問題。在這個意義上，不能把它降低為思想，思想外延太廣，形態太多，哪個時代都有，今天隨便一個三流的學者也有所謂的思想——但這不構成哲學。所以我在所有的地方都強調中國哲學，這也是中國哲學學科從建立伊始，就在尋找和追求的目標。
《一本與生生：理一元論綱要》和《中國哲學十五講》雖然形式不同——前者是“體系化的論述”，後者是關於十五位哲學家的講稿——但在全書的論旨上，比如言及人的主動性、創造的生生不已、儒家作為合道理的生活方式，以及內容上，尤其涉及兩宋道學的部分，有不少重疊處。您說《一本與生生》既是哲學的，也是哲學史的，而《十五講》是對哲學體系的闡釋，並非通史意義上的哲學史寫作。您能談談這兩本書，以及哲學與哲學史、中國哲學與中國哲學史的關係嗎？
《一本與生生：理一元論綱要》，生活·讀書·新知三聯書店，2018年3月出版，208頁，40.00元
楊立華：可以說，《中國哲學十五講》至少呈現出了《一本與生生：理一元論綱要》的那個體系的資源。大體上我列的這十五個人，就是《一本與生生》的全部資源，可能唯一構成我資源卻沒有納入的，只有少量佛教的內容，特別是對我影響很大的僧肇的思考。所以《十五講》幾乎是我哲學背景的整體，而我在《一本與生生》裡的體系化思考的嘗試，就是在承接《十五講》呈現出來的這些哲學家的思考，是對於他們論證的復現或挖掘。
哲學史和哲學的關係，我覺得可以這麼理解：哲學史是哲學理性在特定時代的彰顯。因此我認為一切哲學的努力，或者說每一代哲學的努力，實際上都是哲學史的，既是哲學理性在這個時代的體現，又是對此前哲人的普遍性思考的接續。哲學之為哲學一定有普遍的一面，當然哲學家一定有時代性。這基本上是我對哲學與哲學史的關係的態度。《中國哲學十五講》作為講稿的彙集，呈現出了我的中國哲學背景，以及我體系化思考的背景，當然就後者而言，其中是有西方哲學的，只不過我不談，我把它隱含在我的對話關係裡。
我正在寫的下一本書與《莊子》有關，我的想法是完全以哲學史的方式來寫哲學，等於是《一本與生生》的顛倒：《一本與生生》以哲學的、體系化的方式，其實寫的是哲學史，關於《莊子》的新書將完全按照哲學史的形態研究莊子本人，卻貫穿了哲學性的思考。
《中國哲學十五講》有清晰的儒道兩條路線，可以說，這是一本儒道中心論的書。法家、墨家、名家、佛教，或是作為背景性的對照者，或是作為被反對的他者，極少地出現。在講到王弼、郭象時，您會指出他們“會通儒道”“超越學派”的一面。為什麼“中國哲學”是被儒道“代表”的？
楊立華：一定程度上，這是學界的共識，不少前輩學者都持這樣的看法，比如餘敦康先生講，中國文化就是儒道互補。當然後來佛教進入了，但對於佛教的中國化，我認為，它是沿著佛教的儒家化和佛教的道家化這兩個方向進行的。比如禪宗就是老莊化的佛教，受《莊子》影響非常大。所以我覺得，儒道不僅是中國本土固有的思想，而且更清晰地呈現了這個文明的思想基礎。
至於其他各家，基本上都處在儒道之間。墨家是個例外，其實先秦真正構成學派的只有兩家——儒家和墨家。道家不構成學派，它是一組思想旨趣相近的哲學家的集合，這裡涉及的人物很多，像關尹、老聃、田駢、慎到、宋鈃、尹文、莊周這些人都算寬泛的道家，但是他們之間沒有明確的傳承關係。儒家則不同：孔子到曾子，曾子到子思，子思到孟軻，脈絡非常清楚——這還僅僅是其中一脈。《韓非子》的《顯學》篇裡講，“孔、墨之後，儒分為八，墨離為三”，可見儒家和墨家早期都有清晰的學派傳承。但是，道家的這種思想趣味卻是我中華文明固有的一種趣味。如果粗糙界分的話，儒家還偏向進的一面，道家還是偏向退的一面，但二者亦非截然分開，大易哲學裡，這兩面都有，換言之，這是中華文明固有的張力。
孟子
莊子
我之所以沒有選其他各家，一個主要的原因是，我個人認為在哲學，特別在形上學思考的高度上，還是儒道達到了更高的水準。其他比如墨家，在形上思考方面，更多地像宗教，這在《墨子》的《天志》《明鬼》篇體現得很清楚。而荀子當然也有天道的思考，但他的思想有太明顯的綜合性氣質，而這個綜合又不像後來南宋朱子對北宋五子的綜合。我覺得荀子在最根本的對天道人性的思考方面，都沒有達到孟子、莊子的思辨高度。至於韓非子，就更加如此了。韓非子的思想資源是荀子、老子，再加上前期法家，此外墨家和莊子應該也對他產生了影響。這種綜合的努力實際上有為大一統帝國構建意識形態的方面，然而不論是思想的整合度，還是思想的思辨高度，我覺得都不夠。對我來說，哲學的思辨高度始終是選擇的尺子，如果陸九淵沒有一個那樣了不起的論證，我甚至也會把他去掉：“心，一心也。理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理，實不容有二。”（採訪者注：“所有人的心本質上都是同樣的心。……萬物的形態雖千差萬別，但都是以理為根源和根據的。……人心能貫通於不同情勢的事情當中，給相關的人和物以不同的安頓。這是心的作用的普遍性的體現。人心既能安頓事物，則必定是能夠覺知事物之理的。由此可知，事物之理不在人的心外。既然理是事物的普遍根源和根據，心能普遍地覺知應該如何安頓事物，兩者在本質上必定是一致的。”《中國哲學十五講》，273-274頁。）但是陸九淵就這一個證明，我認為也足以在哲學史上留名，這個對於一本論的論證，實在是中國哲學史上最簡潔、最精美的論證之一。其實我是在《宋明理學十五講》出版之後，2016年講課時，才意識到陸九淵這個證明的偉大的。
陸九淵
當然在選擇上，也需要考慮影響。十五家裡唯一要說資格有爭議的，可能就是嵇康，如果嵇康換成僧肇，或許就沒有爭議了。
《中國哲學十五講》涉及三個時代：先秦、魏晉、宋明（漢儒作為“對照組”被提到過一次）。三個時代哲學呼應不同的時代精神，面對不同的時代任務。另一方面，您在解釋某一家時，常與另一家互文，指出其中貫穿承續之處，彷彿隱約存在著某種整體性。您怎看待哲學的時代關切與普遍意義之間的關係？
楊立華：我先回應漢代的問題。客觀地講，我們前輩的研究，對漢代關注得不夠。中國哲學史既有的傳統主要關注四大塊：先秦、魏晉、宋明、近現代。中間如果加上一個明清之際，往下算也行，往上走也行。原本我們對漢代和清代都不太重視，近些年的中國思想研究裡，對這兩個時代的重視程度增加了，一度儼然成了顯學，對此我是反對的。我有很多朋友在做相關研究，我也會參加他們的會議，但是，對於清代哲學最高這樣的論調，我頗不以為然，因為經學成就很高，學問很大，是一回事，思想系統深刻，是另一回事。所以中國哲學史歷來關注這四大部分，是有它的道理的。當然我不是說漢代不重要，但是客觀地講，漢代的研究還有待深入，而進一步的研究最好不要完全侷限於經學，我不承認這樣的研究是哲學：經學就是經學，經學就是取代不了哲學，取代不了理學，經學的技藝不論如何高妙，沒有理學，沒有道理之學、普遍之思，它就只能扮演解釋和傳承的角色。《五經正義》在唐代成書，標誌著經學的完備，如果經學足以說服不同意見，為什麼後來還會出現道學、理學呢？難道關於天人貫通的各種詳密的思想考察，就是一個天字、一個人字能夠涵蓋的嗎？應該說，經學研究裡能夠承擔起真正哲學思考的，只能是易學研究，我們可以把一切理學研究都算作廣義的《易》的研究、易學哲學，但是要從《詩經》《尚書》裡談出哲學來，我想並不容易。在中國思想研究的脈絡裡，中國哲學是最重要的，別的是補充，現在反而有點別子為宗的意思了。我承認，我個人在漢代、清代這些方面的學養不足，我期待著同儕、後輩能夠把漢儒、清儒真正令我們佩服的根本性的哲學思考講出來，講得有說服力。
《周易正義》
我中國哲學史講了二十年，原來教材上的人物都講，後來漸漸發現，確實一些人只在那個時代有意義，很難說有什麼了不起的哲學思考。我想，我們中國哲學研究最終還是要著眼於未來中國文化的建設，所以，要從中國固有哲學的根基出發，指向中國文明對世界承擔的思想責任，提出哲學上的中國方案。如果一味地只作“客觀的”歷史描述，無益於這一目標的實現，因此大概從2005年、2006年開始，我基本上就只挑先秦、魏晉、宋明這三個時代第一流的大家講。至於這三個時代的哲學的差異，主要還是體現了士大夫生存際遇和精神世界的不同。儒家哲學是到王陽明以後，才真正成為大眾哲學的，這是王陽明最偉大的貢獻，在此之前，中國哲學的思考侷限在士大夫精英層面。
您能具體說說嗎？
楊立華：先秦是兩個階段，第一個階段是孔老時代。雖然我們現在不能證明《老子》這本書出現得那麼早，但是平正地講，我覺得它的核心部分是非常早的。《老子》有一個漫長的成書過程，最初流傳的規模肯定沒有五千言這麼多，大概就是郭店竹簡等幾種傳本加起來的一千三四百字。很可能老子的論述是散見的，不像儒家學派那麼整嚴，可以很快地蒐集整理出來，形成《論語》，但是《老子》這本書的核心觀點應該是老子那個時代的。總的來說，這個時代禮壞樂崩，大變局正在醞釀，哲學家敏感地意識到了時代的變局。不同於過去湯武革命，改朝換代，面對的僅僅是——如《孟子》所說——暴君虐民的問題，如今從政治制度到倫理價值整體失序，這迫使敏感的哲學心靈不得不以思想來回應。另一方面，這個時候文明積累也足夠厚了，系統的、整體的哲學突破蓄勢待發。但總體上，這一階段的思想氛圍還比較單純。
郭店楚墓竹簡《老子》
到先秦的第二個階段戰國，百家爭鳴，很大程度上是源於根源性價值的斷裂。我最近驚訝地發現，莊子和孟子在論證模式、論證思路上的一致性，雖然他們的哲學關切和最後的結論不一樣。面對根本性的問題，這個時代最偉大的哲學家，必須在最根本的地方提供說服力，而橫在他們彼此之間的，也全都是根本性的分歧。孔子只是淡淡地指出了一個思路，不用作太多辯護，到孟子這裡就要提供一個完整的辯護。當時儒墨之爭就如莊子在《齊物論》裡形容的那樣：“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”而莊子本人的思考更直接到了知的根基、自我的根基，一切都在他質疑的範圍內，包括像客體是否存在的問題。所以這個時代的哲學達到了極高的高度，不過總體上，各家的論證形態還是比較鬆弛，尚沒有形成十分嚴密的表達。
魏晉是一個非常特殊的時代，雖然也是大變局，但在歷史發展的脈絡裡，它有點像一個局部的反動。本來廢封建，立郡縣，貴族制向官僚制邁進，這時卻突然出現了一個“貴族化”的回潮。實際上這反映了郡縣制國家建立之初，一些根本問題還沒有得到解決。其中最重要的問題是選官制度、人才選拔制度建立不起來，一旦施行了鄉舉裡選制度，必然導致地方豪強的興起，進而導致中央權威的削弱。所以到了東漢末年，中央權威和地方豪強之間的矛盾變得不可調和，曹魏政治集團和司馬氏政治集團，其實代表了中央集權的重塑和地方豪強勢力的鞏固這兩個方向。司馬氏政治集團奪權以後，就穩定了晉武帝一代，後面全亂了，也沒法不亂，因為它一邊倒向了貴族豪強和地方豪強勢力，後來所謂“王與馬，共天下”並非東晉獨有，西晉的亂局裡已經埋下了伏筆。
仇英《竹林七賢圖》（局部）
在這種特殊的情況下，門閥士族的出現意味著，士大夫精英把一切優勢集於一身。這大概是人類歷史上罕見的：作為精英，既是大知識分子，又是高官，還有高貴的士族身份，世世代代承襲。可以說，鄉舉裡選制度，以及隨之興起的地方豪強勢力，帶來了三國的英雄人格。三國的那批英雄不見得都出身豪族，但他們的人格里有豪族門風的影子。程顥講，“後漢人之名節，成於風俗，未必自得也，然一變可以至道矣”，也就是說，東漢的豪族尚名節，他們自身的道德約束性是比較強的，在地方上確實塑造了極好的民風，哪怕販夫走卒，心目中追求的也是偉大人格。但到了魏晉，隨著亂局出現，名節沒了，選官制度又變成了九品中正，“清議”便淪為了“清談”：漢末的清議是有道德含義的，魏晉的清談是沒有道德含義的。地方豪強遭受了曹魏政權的打壓，即使復辟以後，仍然面對著岌岌可危的局面，總之就是君臣之際不明，政權不穩，君也不安，臣也不安，而另一方面，這些士族子弟身上又集中了全部的優勢——官宦世家、財富世家、文化世家、藝術世家，代代陶養出來的良好基因，使得他們連長相都跟一般人不太一樣，這就醞釀出了一種非常奇怪的心態。他們能力極強，想幹點事能極快地幹成，但是卻不知道該幹什麼，該捍衛什麼，該為誰服務，天下沒有值得服務的人，天下沒有值得努力的事。因為他們沒有任何外部的壓力，所以整個人一下子就暴露在了時間和死亡面前，可以說，這個時代對時間和死亡的敏感是中國古代絕無僅有的。在極為深重的價值危機下，這個時代形成了許許多多極為敏感又極為脆弱的心智。隨便活吧，放達吧，放達到不成樣子：並非到竹林才有放達，上至何晏——何晏可是吏部尚書啊——已然是成天弄一群人在談哲學了。
《王弼〈老子注〉研究》，[德]瓦格納著，楊立華譯，江蘇人民出版社，2009年5月出版，940頁，74.00元
這個時候王弼為什麼出來？從《世說新語》的那些小段落裡面就能看得出，王弼跟其他人的調子是不一樣的。一方面王弼的哲學思考能力使他能夠正反兼說，自為主客，但更重要的是，他思想的總體指向不同。很多人以為魏晉玄學是清談這種生活形態的哲學基礎，不對，我認為王弼、郭象作為魏晉玄學最偉大的哲學家，恰恰是要對治和解決這個時代的虛無主義。王弼、郭象雖然注的是老莊，他們最核心的東西其實都是積極的。比如郭象在談生死問題的時候，已經談到了日新的問題，所謂“死與生各自成體”，幾乎就是儒家生死觀，基本上可以直接接續到後面的張載和二程。
《氣本與神化：張載哲學述論》，楊立華著，北京大學出版社，2008年11月出版，228頁，27.00元
到了北宋，郡縣制國家經過上千年的探索，形成了一種過度成熟的政治文化。所有可提防的地方全知道了，全在提防，結果導致天下陷入一個隱憂的局面，因此北宋的士大夫總想承擔天下。另一方面，北宋的君主寬容士大夫。具體原因也不明，王夫之在《宋論》裡的解釋有一定說服力：“夫宋祖受非常之命，而終以一統天下，厎於大定，垂及百年，世稱盛治者，何也？唯其懼也。”趙宋王朝出身寒微，對天下有畏懼之心，所以不敢。蘇東坡把不忍和不敢揭示為人性的本質，我覺得很了不起。（採訪者注：蘇軾《韓非論》：“仁義之道，起於夫婦父子兄弟相愛之間；而禮法刑政之原，出於君臣上下相忌之際。相愛則有所不忍，相忌則有所不敢，不敢與不忍之心合，而後聖人之道得存乎其中。”）人為什麼不為所欲為？一個是不忍，一個是不敢。某種意義上，這比霍布斯高明，霍布斯就講了一個不敢。
北宋另一個背景是佛老盛行，換言之，儒家實際衰落了。我們從韓愈的《原道》裡可以看到，佛老對中國文明的幾乎所有層面，從價值、生活到政治，都發生了影響。所以中唐以來儒學復興運動的努力，實際上就是維護中華文明固有生活方式，比如考慮如何安頓忠孝節義。但是韓愈的解決方案還不充分，理論建設層面著力不夠，而佛教除了有成型的生活方式，背後還有成熟的哲學論證系統。所以到了北宋，程顥便開始在批評佛教的過程中樹立儒學的基本方向，為儒家生活方式確立哲學基礎。應該說，是北宋五子的哲學努力，以及後來朱子對這些努力的總結，根本地從理論上解決了這個問題。
《宋明理學十五講》，楊立華著，北京大學出版社，2015年10月出版，287頁，40.00元
您注重哲學的表達形式——《十五講》中提到了“哲學寫作”“註疏”“詩歌”等形式。其中註疏的形式似乎最有中國特色，後世的哲學家“必須在自己的思想和孔孟的理論表達之間建立起關聯”，“通過經典解釋來發揮和創造”。您如何看待“中國解釋學”的命題？您自己在講解先秦哲學家時，是如何處理它們和後世註疏之間的關係的？
楊立華：“中國解釋學”這個講法是我的恩師湯一介先生提出來的，他之所以這麼提和他個人的學術實踐有關。解釋本身在中國固有的傳統裡主要有兩種形態：一種是依文本脈絡的註疏的形態，另一種是依問題和思想展開邏輯的說或者論的形態，典型的比如《太極圖說》《通書》。註疏的好處是，對思想的闡釋能夠內在於經典文本的固有脈絡，但缺點在於，無論怎麼在一段註疏裡構造出文本之間的指涉關係，都沒有辦法將某種邏輯結構充分展開。反之，論說體有利於思想的闡發，卻容易割裂文本。
周敦頤所繪《太極圖》
實際上，先秦時引述經典，斷章取義，刻意誤讀的，並不在少數。比如《大學》引用“苟日新，日日新，又日新”，這句話在原來的上下文裡，表達的不見得是《大學》強調的意思，當年發揮起來比較自在，只要能沾上就行。然而我們後世解釋時，會更關注思想的主體，尤其當這個文本的作者是一個偉大的哲學家時，我們大致認定文本的篇章結構是由他謀劃安排的，這時文本的脈絡就不能隨意割裂。為什麼前人引《詩經》《尚書》可以？因為它們沒有明確的著作主體，引用者發揮出了偉大的新意。而我們今天研究大哲學家，則是要去看這些先哲是如何思考的，他們對於問題的解決方案是什麼。
總之註疏和論說各有利弊，但是我們可以嘗試做兼顧二者的工作，即在依邏輯展開的結構裡，同時安置文本脈絡，在文本脈絡中細緻解說。就我已經出版的幾本書來說，《一本與生生》一些地方割裂的痕跡比較重，可能直接把材料拿來為我所用，但到了《十五講》，因為它畢竟主要承擔的是哲學史的工作，我對文本脈絡就強調得比較充分，但有時限於篇幅還不夠。我正在寫的《莊子》這本，目前已經完成了七萬字，應該說整個調子是完全找到了：在邏輯結構和文本結構統一展開中，安頓對於每一段材料的細緻解說。在不歪曲文本固有脈絡的前提下，我希望可以提出一些創說。
孔子與顏回
對於先秦哲學，我的處理原則是，以後世註疏為輔助，重在經典文本的內證。比如孔子對“仁”字的闡發，最重要的是《論語》中《顏淵問仁》一章：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”這裡“克己”和“由己”的關係是什麼？其實它們的關係如此明顯，卻為此前的注家忽視。朱子把“克己”解釋為“勝身之私慾”，有人批評朱子，在我看來，朱子說的當然對，只不過他沒有講出思考過程。面對“克己”，首先要追問：誰克己？答案是：己克己——“己”一分為二，被剋制的“己”和剋制的“己”，被剋制的“己”當然就是“己”的被動部分，換言之，是己私。於是，仁者便是能夠讓主動的“己”主導被動的“己”的人，而這不就是不為他者左右、發揚主動性的“由己”的人嗎？後世的注家，除了程朱這樣的人，大多隨文解義，偶有發揮，鮮有討論到這個層面的，這便是為什麼我更注重文本之間內證的原因。
您說“任何一種哲學都指向某種生活安排”，於是，《中國哲學十五講》還有一條政治哲學的線索。比如無為作為先秦各家一般的政治原則，其老莊一脈，到王弼那裡，有了具體的可操作性；比如嵇康否定音樂的政治功能（您藉此質疑了韋伯），體現了不同時代政治哲學基礎的更易。您能對書中的這條線索做進一步勾勒嗎？
楊立華：先秦和魏晉哲學家的政治哲學指向非常明確，都有關於理想政治秩序安排的考慮。孔、老、孟、荀、韓都有，莊子——如果我們按劉笑敢先生的考證，視《莊子》內七篇為莊子本人所作——也有，只不過莊子對此不太關注，重心不在這裡。總的來說，先秦諸子在實行君主制上達成了共識，分歧在於什麼是理想的君主，以及什麼是理想的治理態度。儒道兩家都是期待明君的，所謂君為臣綱，君有剛明之德，臣有柔順之德，這樣的格局在《周易》和《易傳》就出現了。儒道兩家也都把無為作為最高的政治理想：道家覺得天下大亂，是因為慾望太多，導致了種種非必要的作為和額外的添加，而好的治理是“輔萬物之自然，而弗敢為”，理想的統治者使自己成為他人實現自己的條件；儒家的無為政治更多立足於社會風俗層面，良好的政治運作依賴於良好的政治人格，良好的政治人格——理想的君主和賢達的臣子一定是良好的風俗塑造和陶冶出來的。兩者對無為而治的運作機理和所要達到的目標有不同的理解，對聖賢也有不同的理解，但是在追求某種意義上的賢能政治這點是一致的。先秦唯一反賢能政治的是韓非子。韓非子為什麼重法？因為駕車的不可能總是最好的馭者，能有幾個人是王良呢？如果最平庸的馭者——庸平之主都能把車駕好，那便無後顧之憂了。雖然時代問題、技術條件、表達形態不同，但這裡的原理和民主政治的原理未必沒有相似性。
《郭象〈莊子注〉研究》，楊立華著，北京大學出版社，2010年3月出版，268頁，33.00元
對於賢能政治，王弼、郭象都是繼承的。魏晉玄學對老莊思想的發展之一，是賦予無為以新的內涵，這尤其體現在郭象對君德的理解上。郭象在解《逍遙遊》“堯讓天下於許由”一段時，顛覆了原先《莊子》裡許由為大、堯為小的形象，他認為許由不過是堯之外臣，自閉於無為之域，狹隘地將山林與廟堂對立起來，反而是有所待的，而堯貫通方內方外，是“無待逍遙”的真正的聖王。郭象在《大宗師》注中說，“聖人常遊外以冥內”，理想君主的人格一定是有體有用的，身在廟堂之上，其心無異於山林之中，應接萬物，內在並無分別，只有這樣的人才能真正順通萬物，實現理想政治。郭象的神奇之處在於，他雖然對《莊子》某一段的解釋未必都對，但真的仔細通讀《莊子》，還真不能說他不對，確實，把自己侷限在一域，就是偏狹的，至人一定是貫通的。當無為的涵義豐富了，無為的現實操作的可能性就極大地增大了。王弼的以無為本發揮的功能也類似，但是王弼更強調最樸素的政治結構。《老子》裡其實是有政治秩序的，很多人以為老子的無為就是無君、無政府主義，哪有這回事？老子動輒說“侯王若能守之”，而且《老子》裡有一句話特別重要：“樸散則為器，聖人用之則為官長。故大制不割。”按照王弼的解讀，政治秩序不能沒有，但有好壞之別，好的政治秩序是以“樸”為根本、不割傷萬物之自然的“大制”，過此以往，就是人為添加、文明過度，一定是不好的統治。某種意義上，王弼既強調了官僚系統的必要性，又指出了這種必要性的限度，而順著他的思路，我們始終可以追問，什麼是出於天道自然的政治秩序，以及這一秩序如何才能是良好的。
王弼
我討論的三個時代裡，普遍沒有政治哲學維度是宋。我覺得這是宋學分裂所致：范仲淹、王安石這些人關注政治改革，而張載、二程，到後面的朱子，認為這不重要，真正重要的是基於能被證明的價值體系的好的社會風俗的建立，簡言之，前者關注的是政治問題，後者關注的是禮俗問題。所以整個新儒學——包含心學、理學、氣學——脈絡裡的人，普遍都不喜歡做官，他們有點像孔子，人家問孔子為什麼不為政，孔子說：“《書》雲：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施於有政，是亦為政，奚其為為政？”為政實際上就是社會風俗的教化，有了這個作為根本，政治就糟糕不到哪去，即便制度再糟糕，還是會出現善良正直的人。朱子和陳亮的王霸義利之辯，除了根本政治理念的分歧，還有歷史觀的分歧，而朱子之所以極重《資治通鑑》，就是因為好的歷史寫作可以塑造未來的人格，同時，每一代人的自我成就裡，也都有歷史人格的典範作用。總的來說，新儒學諸家都不太關心政治制度，儘管他們也有一些變革的需求，但指向的都是冗官、冗兵、科舉這些特別具體的事務。兩宋道學容易給人為統治階級服務的印象，我想與其說它為統治階級服務，不如說它是接受現實的政治秩序。人類能夠想象的政治秩序無外乎有限的幾種，哪種絕對沒有弊病呢？在這個前提下，社會風俗好或許的確是更重要的。
朱熹
至於嵇康，主要就是我個人喜歡。我認為嵇康確實有第一流的思考能力，《聲無哀樂論》也絕對是第一流的關於樂教的哲學作品。嵇康不下工夫，一講天道自然就“元氣陶鑠，眾生稟焉”，無非就是漢代流行的元氣論。他的一切辯論都以自然之理，換言之，我們的理性為原則，在他看來，歷史和經典的權威是不充分的，這個風格對魏晉時代的影響很大。我一度嘗試反駁他的《養生論》，但用盡一切邏輯手段，都無法證明神仙沒有。某種意義上，我想通過嵇康這位清談之魁，呈現出魏晉清談的方式。
您在解釋朱熹的“天理”時說，“天理”的真正內涵是“以‘當然’為核心，‘能然、必然、自然’的完整展開”，在解釋王陽明的“心外無物”“心外無理”時說，可以把陽明的“心”理解為“一個民族的歷史精神發展的整體”。這樣的表述很容易令人聯想到德國觀念論，您是有意為之嗎？
楊立華：這並不是有意識的做法。我很長時間都在思考天理內涵的問題，目前的解釋應該說完全基於朱子自己的表達。而陽明這裡，確實是我勉強要把“心外無理”講通，包括良知也是。如果說良知是現成的，每個人都有知是非之心，可世界上總有人的是非觀念是錯的，而他還那麼真誠地相信，那這就不是他的良知嗎？還有剛出生不久的小孩，有的時候就是是非不分，所以如果不聯繫到一個歷史性民族精神的大心，可能就解釋不通。我多少有點無奈，對於陽明這個級別的大哲學家，我堅持的態度就是仰望，在仰望的過程當中，有不能理解的，要勉強去理解。我後來發現，我的思想成長就這麼來的，勉強理解不能理解的，結果或者發現我的理解不對，從而加深了對文本的理解，或者增加了自己的思考強度，他過不去的，我得過去，恐怕我們的哲學工作就是這麼推進的。
王陽明
當然我也受到德國觀念論的影響。先剛讀了《宋明理學十五講》，覺得理學很多地方都跟黑格爾、謝林講的太像了，當然也有很多不同。包括《一本與生生》的寫法（採訪者注：“在論述的結構上，[《一本與生生》]是以《太極圖說》為參照的。第一至第三章，……是有關本體問題的討論；第四至第六章，……關注的是心性問題；第七至第九章，……重點在於儒家價值的當代闡釋和論證。最後一章是對理一元論建構的關鍵問題及本書的嘗試性解決的重述和梳理……”《一本與生生》，第4-5頁），先剛也認為跟德國哲學有相似性。我蠻同意丁耘的講法，普遍的哲學理性，在面對根本問題的時候，能夠選擇的思想形態恐怕是有限的。基本上，哲學的形態無非兩種，要麼從客體出發，認為客觀世界是不用質疑的，繼而去認識客觀世界，要麼從主體的直接性出發，從我思出發，比如我最近發現，孟莊居然都是從類似於我思的立場出發的，只不過走向了完全不同的道路。
您著力挖掘中國哲學的思辨性，並把這種思辨性落實在對語言表述的模糊性的克服上。這體現在您對王弼、郭象的看重，也體現在您本人的結構化解讀實踐。您說道學在北宋脫穎而出，主要不是時代環境所致，而是其哲學品質——有效的論證和說服力的結果。為什麼您那麼重視思辨和清晰？
楊立華：我覺得哲學之為哲學，提供的是強有力的道理，而境界說是沒有說服力的。所謂境界，基本上不應該進入語言，那是不言之教，是個人體驗。我不重功夫論，我認為宋明理學走到後面太重功夫論是大問題。程朱講功夫講得很清楚：“涵養須用敬，進學則在致知。”而到陽明後學那，對功夫的關注細如牛毛。然而每個人都想把摻雜了自己個體經驗的那個功夫作為普遍的東西，這本身就是矛盾的。你個人體驗、感悟到了某種境界，這是沒法普遍化的，比方說你因為靜坐而頓悟，有的人靜坐就沒有。所以我特別反對把中國哲學講成境界形態、功夫形態，我覺得這是對中國哲學的侮辱和貶低。我們談道理就是普遍的，你談境界、談功夫就是個人的。你要追求境界，大可以自己追求，不必把體會到什麼境界說得天花亂墜，這個“境界”既無法印證，也無法傳遞。所以我極煩講天地境界，要麼就紮紮實實做，用道德人格改變身邊所有人，感染一個時代，這是個人境界和功夫獲得普遍性的唯一手段——不是靠說的。
程顥
程頤
我覺得不強調思辨性，就取消哲學了。在這個意義上，我多少有點同情分析哲學，哲學就是要說清楚，要說服，要證明你說的是對的。當然證明的方式有多種，在一個權威系統完備的時代，我們引用孔子說的、毛主席說的就對了，但是當權威被動搖了，孔子說的也可以被質疑的時候，不用思辨，不用論證，思想的說服力在什麼地方？你憑什麼說你說的是對的？我覺得這便是哲學的意義所在。所以一直以來，從《氣本與神化：張載哲學述論》《郭象〈莊子注〉研究》到《宋明理學十五講》，我若干本書延續的脈絡，都是把中國道理立起來，把中國道理說清楚，把中國道理的說服力講出來。可以說，我取得了局部的成功，至少我在課堂上是極具說服力的，這個說服力不是靠別的，就是靠道理。如今我上課說話聲音越來越小，越來越平，就是按照道理、邏輯逐條地展開，常常講到中途，我問：我說明白了嗎？而我以前問的是：你們聽懂了嗎？現在換一種問法，學生覺得我說明白了，那我往下走，覺得我沒說明白，我就重新說。
承接上一個問題，您在討論邵雍時說，邵雍把習語儘可能地結構到他的體系中，“極致地展現了那個時代語言的思的邊界”。您強調哲學的當代性，把哲學視為每個時代重估價值的努力，在這個意義上，《一本與生生》和《中國哲學十五講》都選擇當代漢語來展開論述。您怎麼看待其他老師在別一方向上的工作：從西學出發，繼而用文言闡釋道體學？
丁耘著《道體學引論》
楊立華：首先，就思的方向，我非常欣賞丁耘今年出版的《道體學引論》。我覺得今天就是要無所畏懼，不苟流俗，不管別人的譭譽，拿出思的勇氣和思的力量，直面真理。語言上，學者都有各自的嘗試。《道體學引論》其實有兩種語言，一種是完全的現代漢語，還有一種是有點文白夾雜、偏文言的語言。看得出來，丁耘寫得一手特別好的學術型的現代漢語白話文或者說語體文，所以他開頭寫西學的部分，文字非常流暢。他在講中國學問的時候，我個人覺得可能和他的閱讀有關，就哲學史脈絡而言，他比較多地接續了學案的脈絡，另外，他的語言風格也受熊十力的影響比較大。丁耘的《引論》和我的《綱要》寫法不太一樣，我還是儘可能地想把環節都講清楚——雖然肯定有很多不完善的地方，我將來繼續寫《理一元論》時，可能整個思考的起點都會完全改變——而丁耘兄的做法是，先有一個大的輪廓，在這個輪廓裡先去判攝中西各家哲學，把各家哲學傳統放在一個位置上，呈現出一個結構框架來。據說他後面還會有幾大本，我想如果文言足夠表達清楚，用文言表達完全沒問題，但是如果文言不足以表達的時候，我覺得用現代白話文，也不失為一種選擇。
我的選擇是堅決不用文言，因為我希望彰顯現代漢語的力量。我們活在現代漢語的世界，我想用《一本與生生》來測試一下我們這一代語言的思考能力和思考疆界。應該說，潛能是巨大的，我們積累了太多的表達——既有傳承自古代的，又有從外部湧入的，有近代中國人發明的，還有隨著技術變革、時代變革而新造的——這個語言已經豐富到我們不用掉書袋，只需浸淫其中思考的地步了。邵雍的可貴之處便是，他的《觀物內篇》沒有一個概念是隨意的，他幾乎窮盡了那個時代所有可以表達思想的語詞，凡是能夠哲學概念化的全都哲學概念化，結構到他的四分的體系中，我們今天卻沒有人這麼做。每個時代的哲學家都是通過其所在時代的語言來工作的，語言構成了天然的限制，好在我們這個時代的語言之豐富令人興嘆，重要的是我們能不能把其中一部分真正結構成一個生命體，讓這些詞在一個思想的結構中被賦予更深刻、更清晰的哲學涵義，從而獲得更強大的力量。
邵雍
我覺得今天思的勇氣是第一位的，這方面我和丁耘都動手得比較早。當然西方哲學出身的學者更有優勢，畢竟西學還是顯學，居主導地位。在對《一本與生生》的批評中，或隱或顯都有一點，我居然一句西方哲學都不引，彷彿我藐視了西方哲學。我並沒有藐視，我之所以不引，一來是我對敘述簡潔的追求，把想說的說清楚就可以了，沒必要寫得厚，二來，我作為中國哲學研究者，不宜隨便引西方哲學，八十年代引西學，大家都覺得新鮮，即便引得不那麼地道，也是一種思想的激發，但今天的情況不一樣了。我最近寫作到一個地方，猶豫要不要講幾句笛卡爾，最後還是決定不講，畢竟我讀的只是中文翻譯的《第一哲學沉思錄》，我不懂法語、拉丁語。我寫《一本與生生》的時候也特別想引康德、海德格爾，書中的一些部分甚至直接在和康德對話——有人認為關於世界是否有開端、終結的問題，康德的二律背反就解決了，我並不認同。最終選擇不引，多少也有些不得已。
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