正確的理論可以引導正確的實踐，從而由理想化為現實。這大體上是不錯的。換言之，正確的理論可以引導歷史的前進。
然而，我們很快會提出一個問題，理論的正確性，不是“自為”之物，因之，檢驗真理的唯一標準是“實踐”。“實踐”是一個永恆變動著的（所謂“易”）概念，於是理論的正確性也是一個運動著的過程。正確的理論不是置之四海而皆準、行之百世而不殆的聖典，而是要因時間、條件、地點的改變而修正或完善。否則，我們會陷入神學的藩籬之中。基於這樣的分析，我們體會到東方哲學的早熟和圓融無漏。
恆變不居，是東方哲人信守的哲學最高境
東方哲學中的“自然”，大體類似西方哲學中常用的“自為”一詞。東方人深知自然的大不可方和小不可測，即《莊子·天下》篇中惠施所謂的“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一”。先外祖父繆篆先生，固近代中國之大哲，他講“一”指“天”，這“一”字與負陰抱陽的“人”結合，便為“大”。《老子》中開宗明義地講：“大”原來是“道”之“名”，“道”只是“字”，“字”以彰“名”。至於“大”，老子稱“強名之曰大”，即勉強稱之為“大”。因為老子有另一命題，“道可道，非常道；名可名，非常名”，宇宙之大，從沒有一物是長駐不變的。因之“未然性”乃成為中國哲學的靈魂，一切都是過程，一切都是瞬息。
恆變不居，是東方哲人信守的哲學最高境。東方無神，從經典著述中，我們可深深體會到這一點。老子哲學中的“自然”，乃是本體論和方法論合而為一的最佳名詞。本體是自在而已然的，方法也是自在而已然的。這裡的“已然”和“未然”又構成了一組同一性（齊一）的哲學命題，即“已然”和“未然”的合二為一叫“自然”。與老莊哲學異曲同工的佛教哲學，視宇宙萬物和精神也是“如夢幻泡影、如露亦如電”。
存在？當我們看到時，已成往跡。宛如我們觀測夜空的星辰，那燦然而在的距我們幾百億光年之遙的明星，早已是往跡。佛家講，“一念之中有九十九剎那”，任何時空中的存在都是虛妄，當你見到時，它已過去，不會有稍縱的停留。黑格爾之所以對東方哲學有誤解，最直接的原因是他不瞭解中國語言，他說：“因為中國的語言是那樣的不確定，沒有連接詞、沒有格位的變化，只是一個一個的字並列著，所以中文裡的規定（或概念）停留在無規定（或無確定性）之中。”①黑格爾不得不承認“定在”是有限地揚棄了理想的環節，而“自為”存在只是理想性。然而黑格爾本質上對東方尤其是對老子的“無為”心懷厭棄，他說：“凡是厭煩有限的人，決不能達到現實，而只是沉溺於抽象之中，消沉暗淡，以終其身。”黑格爾永遠不會理解老子的“無為而無不為”，也不會理解佛家心中所追逐是“無量光”，是生命的“得大自在”，他們都不曾“消沉暗淡”。②
“故物，或損之而益，或益之而損”（《道德經·四十二章》），“為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為”（《道德經·四十八章》）。這是老子哲學的警句，意思是“無為”之境乃“道”之境，它不需反覆增添，而需不斷減略，以到達無為之境，這樣就真正接近了“道”，就可以與天地精神相往還。宇宙之太初，本是極單純、極寧靜、極均衡的，那是“無為”的“無何有之鄉”。如果按黑格爾的方法去解釋：“它們增長由於減少，反之它們減少由於增加——這也是說得很笨拙的。”③我想笨拙的可能正是黑格爾自己。
我想就下列三點指出黑格爾對中國語言的隔膜而產生的荒誕結論：其一，“中國的語言是那樣的不確定”，是這樣嗎？中國人的智慧在於使用者的判斷，當其對象“不確定”時，中國人會用“或”“雖然”“然則”等相對不確定的詞表述之，而當其對象“確定”時，則用“固”“唯”“當然”等確定之詞表述之，用詞遊刃有餘。然而宇宙萬物瞬息萬變，中國人對鑿鑿之言往往放出一條可變的生路，不以“格位”作不可移易的限定。
其二，“沒有連接詞”。中國會意性的語言特色使中國的哲學語言帶有了濃郁的詩性，正是如此，中國人打通了詩意判斷與哲理判斷之通道，其所摒棄的正是黑格爾所追逐的“規定”或“確定”。黑格爾之意，希求將中國縱橫恣肆的哲學，納入西方有嚴格限制的“規定”或“確定”之中，這無異於削足適履，驅楚轅而入趙轍。更厲害的是，中國哲學把“混沌”視為中央之國的帝王，七竅開而混沌死，事實上對無始無終、無際無涯的時空，黑格爾所能做到的也僅僅是管窺而蠡測，永遠無法達到宇宙的極限。
其三，中國語言之妙在隱含著的連接詞，會使境界豁然大開，“未然性”是中國哲學打開眾妙之門的口令。莊子雲，“彼亦一是非，此亦一是非”，正說明了“彼”與“此”的相互依存和轉化，這裡不需要連接詞。“無，名天地之始；有，名萬物之母。”（《道德經·第一章》）諳熟中文的人十分清楚，這兩句話也不需連接詞，而不像黑格爾一把鑰匙只對著一個鎖孔——彼即彼，此即此，或非彼即此。
中國哲學在至高之境，往往將方法論與本體論合而為一
中國哲學在至高之境，往往將方法論與本體論合而為一，所謂“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，憑著中國先哲的感悟與歸納，“高明”和“中庸”是同出而異名的宇宙本體論和方法論，“混沌”則極言宇宙的深不可測，那是“紛總總其離合兮，斑陸離其上下”的大規則。它無處不合理，無處不恰到好處。若想一一弄清，那將是“以有涯隨無涯，殆矣”！從為人的心氣而言，中國古哲對宇宙服氣，而西方哲人不服氣，必探求其“確然性”而後止。中國古哲則知道一切都處於“未然性”，“自然”是他們最神聖的信仰。而西方從柏拉圖的“永恆理念”、到笛卡爾的“純粹信念”、到黑格爾的“絕對理念”，永恆地在追逐黑格爾所謂的“邏輯的次序”，堅持著“堅硬的理智”——“特殊事物能植下根基，能固定下來”，④而中國哲人對“固定下來”，則永持懷疑的態度。
黑格爾在十九世紀當然是哲學界的魁星，我所陳明的是他對古希臘哲學傳統之外的哲學所抱的偏見和誤解。黑格爾本人已經從神學的困境走向了辯證法，列寧在讀完黑格爾的《小邏輯》之後，不勝感慨地講：“值得注意地，關於‘絕對理念’的整個一章，幾乎沒有一處講到神。”列寧大概有點失望。其實從十七世紀開始，笛卡爾和斯賓諾莎以及十八世紀的盧梭和康德對上帝早已經歷了科學和哲學的質疑和改造，只是他們尚對宗教裁判心存恐懼。只有到了十九世紀末，大哲尼采無所顧忌地宣稱“上帝已死”，這在西方哲學史上無疑一聲巨雷。尼采對“確然性”提出質疑，以為應當超越“非此即彼”而探求“亦此亦彼”。以尼采的天賦，他是不會抄襲莊子學說的，只是他比莊子晚了二千二百年。二十世紀偉大的德國哲學家胡塞爾提出“本質屬性（‘是什麼’的確然性）向現象（紛陳的混沌，‘亦此亦彼’）的還原”。受胡塞爾影響甚深的海德格爾更提出：“純粹的存在（指東方所稱之‘道’或‘自然’）是超越任何確定之屬性的”，這是對西方往昔只重“確然性”的當頭棒喝。
十八世紀末，作為理性主義集大成者的康德，已天才地以為自在之物不可知（即無“確然性”）。那麼，我們所需要的是檢驗往昔一切認知本身的“確然性”，於是他有三批判書問世：《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》，至十九世紀末，尼采有《查拉圖斯特拉如是說》誕生。
以上我們大體上有了中國的哲學自信。中國最晚在2300年前莊子的《齊物論》《知北遊》《讓王》《列禦寇》四篇文章中提到了“宇”和“宙”，莊子教導人們不要迷惑於“宇宙”，而要立於宇宙之中樞。在無邊無際的空間——“宇”，和無起無止的時間——“宙”之前，莊子是何等瀟灑。康德在二千一百年後認識到這種無限性，他在《純粹理性批判》中說道：“如果人們要假定無論是空間上還是時間上的世界邊界，他就絕對必須假定世界之外的空的空間和世界之前的空的時間這樣兩個怪物。”二千五百年前，釋迦牟尼用一個“空”字來陳明時與空，那是“不生不滅、不垢不淨、不增不減”的對“空”的天才描述。佛教自東漢來到中國，它的中國化成為中國文化不可分割的一部分。
在哲學的根本問題上，中國人特重精神的作用
古典西方哲人的致命弱點，是他們不知道或者不重視物質和精神的轉換，不知道以“未然性”（非確然性）為本的中國本體論所要把握的，恰恰是西方所遺忘的精神勢態，這種精神勢態正是物質和精神轉換的勝果。在這時我們才知道，對於宇宙而言，“本體論”和“方法論”合而為一，幾乎是無所不在的存在狀態。法國哲學家裴程先生有云：“以把握道之未然性為目的之中國本體論就是方法論。恰如範曾先生所說：‘陰陽二元論是中國古典哲學之傑出方法論和本體論。’在這裡本體論和方法論是合而為一的。”（裴程：《言不言之美》）
在哲學的根本問題上，中國人特重精神的作用，從東周老、莊，到南宋朱熹、陸九淵，到明代王陽明，都是“天人合一”的持論者，在這裡，“人”指人的精神。北宋“二程”（程頤、程顥兄弟）則更提出“天人本無二，何必言合”，這是至今為止，有關宇宙和人之關係最為透徹的哲學命題。
有、無同出而異名，天人合一，未然性，道法自然，本體論和方法論的齊一，彼亦一是非、此亦一是非，時、空的無始無涯，至大無外、至小無內，為道日損，無為而無不為，這些都是中國古典哲學的峻論偉說，是人類哲學思維的巔峰。當量子力學時代來到人間之時，我們益感中國古哲思維的前瞻性和魅力，它不是有漏根因，而是無漏之境。
來源 | 《人民論壇》8月下
作者 | 北京大學講席教授，北京大學中國畫法研究院院長範曾
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