卡爾·洛維特
編者按：本文為《海德格爾：存在主義的問題和背景》一文的節選。全文共分為三部分：第一部分介紹海德格爾哲學中“生存”（existence）概念的特殊性，勾勒出傳統存在論哲學向現代生存論哲學轉向的理論依據；第二部分介紹傳統哲學（古希臘哲學、基督教哲學、德國觀念論）中“本質”與“實存”（existence）概念關係的演變，特別是黑格爾對二者的“調和”；第三部分介紹現代存在主義和馬克思主義與晚期謝林哲學的理論淵源，指出他們都是對黑格爾哲學中這一“調和”的反動。本文節選的是全文的第三部分。洛維特認為，正是謝林對“實存”的肯定性和偶然性的堅持，使得他在德國觀念論內部打破了黑格爾對觀念與現實、本質與實存的理性主義“調和”，併為現代哲學開啟了一個新紀元。克爾凱郭爾和馬克思分別從不同的方向繼續了這一批判，使之成為現代性的激進批判。
本文收錄於洛維特所著《海德格爾：貧困時代的思想家》，該書中文版於2015年11月由西北大學出版社出版。譯者為華中科技大學哲學系博士研究生。本文為“保馬”微信首發，感謝“精神譯叢”授權。
謝林（左）、克爾凱郭爾（中）和馬克思（右）
謝林、克爾凱郭爾和馬克思
[德]卡爾·洛維特
彭超 譯
當處於其較晚時期的謝林在肯定和否定哲學之間進行區分，聲稱他自己是肯定的那一個並指責黑格爾否定的時候，他的意思是，理性只能達到事物的觀念本質，達到它們的可能性或者達到能夠存在的東西，但永遠無法達到任何肯定的東西，亦即被肯定地擺出來的東西，實存。他說，黑格爾把某物是什麼的理性概念具體化為一種偽實存，它在其辯證的思維運動中假裝為實在之物。他藉此把一切有生命的現實性變成了“存在的荒漠”。理性哲學在實存上是否定的，因為現實無法被思想預言。它是“無法憶及的”；它只能通過形而上的經驗論而被“經驗地”把握。真正現實性的哲學必須從對偶然實存、對徑直實存（geradezu Existierende）以及托馬斯的存在本身（ipsum esse）的預設出發。現實性無法被思得；它是走進實存並達到有關於它的哲學理解的，它首先有必要“把自己剝離”實存的盲目事實。“整個世界都是這樣一種無法憶及的，盲目的實存。”
在謝林的柏林講座中，他宣佈了他對哲學甚至是宗教的嶄新時代的計劃，聽過這場講座的黑格爾的學生和三十年前在弗萊堡聽過海德格爾講座的胡塞爾的學生一樣深受影響，後者脫離了胡塞爾對實在的實存“加括號”的懸置理論，以便事物的純粹本質。在謝林的聽眾中有俄國和德國的黑格爾主義者以及群體；在他們之中有克爾凱郭爾、弗里德里希·恩格斯、巴枯寧以及雅各·布克哈特。由於大部分聽眾盼望一種革命性潮流，當謝林以神話和啟示的哲學為目標，發展出因次（Potenzen）這種經院教條時，他們都很失望。謝林最後的學術活動是打破黑格爾對理性與現實、本質與實存之調和的最重要一步，也是在黑格爾對作為整個歐洲哲學傳統的“概念史”的有意識完成之後的一個嶄新開端。
下一代人中，最重要和最有影響力的“存在主義者”是克爾凱郭爾和馬克思。他們都沒有像謝林那樣把哲學傳統導入新的渠道，而是連同黑格爾的體系一道反對形而上學事業本身。如果現代哲學家在追求其理論專業時心懷顧忌[1]，這主要就是由於克爾凱郭爾和馬克思對哲學本身的激進批判，由於他們的實踐傾向。我們失去了黑格爾認為現實無法抵擋思想和概念之力的這種信心。
克爾凱郭爾和馬克思關心的不是對宇宙結構的中肯思辨，而是個人和社會的實踐，或者更準確地說，是與當代人類生存的宗教和政治狀況有關的倫理和政治活動。對克爾凱郭爾來說，哲學還原為對生命的內在階段的心理學分析，對馬克思來說，還原為對外在生產狀況的社會經濟學分析。他們把19世紀人類世界理解為被商品和貨幣規定的（馬克思），把世紀末（Fin de Siècle）的個人理解為充斥著反諷、厭倦和絕望的（克爾凱郭爾）。黑格爾對精神歷史的完成對兩人來說都是一種終結，分別是對更加廣泛的社會革命和更為強烈的宗教改革的準備。黑格爾的“具體思考”在兩人那裡都變成了抽象“決斷”，或為古老的基督教上帝（克爾凱郭爾）或為新的社會性的世界（馬克思）。因此一種社會實踐理論和一種對內在活動的反思取代了黑格爾對純思之最高尊嚴的亞里士多德式的信念。克爾凱郭爾和馬克思兩人都把黑格爾對國家與社會和教會的調和變成了對資本主義世界和世俗化基督教的激進批判，從而從對立的兩端一同摧毀了十九世紀基督教資產階級的世界。
他們的激進批判的哲學基礎，奠定於他們與黑格爾的作為“本質與實存之統一”的現實性這一基本概念的關係上。反對著黑格爾《邏輯學》中關於“現實”的章節，克爾凱郭爾像謝林一樣堅決主張真正的現實與偶然的東西是分不開的，因此不能為一種存在論的邏輯所吸納和領會。現實的最直接的性質是它的偶然性，或者用宗教術語來說，實存本身是一個“奇蹟”，是這樣一個無法解釋的奇蹟，即有某物存在，尤其是此時此刻我存在。根據克爾凱郭爾，這個事實是形而上學唯一真正的“關切”，思辨的形而上學無法避免自毀於這種關切。黑格爾主張存在與無的純粹抽象概念是同一的，這在邏輯上也許是對的，但在現實中，它們卻完全是不同的。克爾凱郭爾說——而海德格爾在這一點上也跟隨著他，現實的現實性“是有待去關切或關心的實際生存”。生存的現實性是一種交互存在（inter-esse）或者在存在與思維的假定的統一之間。因此基本的問題不是什麼存在（what is），而是這一點（that）：我存在。
“
我已山窮水盡，我厭惡生活，它淡而無味，既沒有鹽，也沒有意義。——人們總是用指頭蘸一蘸土地，聞聞他身在何鄉，我也用指頭蘸一蘸此在，卻聞不出任何氣味。我在哪兒？我是誰？我是怎麼跑到這世界上來的？說世界是指什麼？為什麼沒有人先問問我，為什麼沒人把規則和章程告訴我……？我是怎麼捲進所謂的現實這項大事業中的？我為什麼應該被捲進來？這是一樁可自行選擇的事嗎？如果我是被迫捲進來的，那麼操縱者在哪兒？我對他有話要說。[2]有關黑格爾對本質與實存的調和，馬克思的批判與克爾凱郭爾的批判十分不同。即便作為一位“唯物主義者”，馬克思也仍然是一位黑格爾式的理想主義者，因為自由在其中得以實現的他的共產主義社會的理想，在原則上不是別的，就是黑格爾的本質與實存的統一性原則的“實現”。馬克思所構想的共產主義社會，實現於理性與現實、一般本質與個體生存的統一。在一個完美的共產主義聯合體中，每個個體都實現了作為共同生存的人類本質。由於馬克思對黑格爾原則的接受，他就可以說，黑格爾應受指責，並不是因為他假定了理性的現實性，而毋寧是因為他忽視了理性經由改變和批判的實現過程中的實踐任務。對於以自由和理性為目的建立起來的整個奴役與非理性的現實，黑格爾沒有在理論上進行批判並在實踐上進行改變，而是承認我們的政治、社會、經濟以及宗教的歷史本身是合理的。從馬克思的批判和革命立場出發，這種對現存之物的承認是“最粗鄙的唯物主義”——而馬克思主義是最純粹的理想主義！而由於馬克思相信本質與實存在經驗上統一的可能性，他就不屬於以對本質與實存的還原而聞名的現代存在主義者的行列。
就能夠追蹤到歷史上直接的派生關係而言，現代的存在主義是藉助馬克思和克爾凱郭爾對黑格爾之綜合的反對而發端的。實際上，現代存在主義早在17世紀，藉助笛卡爾主義在世界概念上的革命以及它對帕斯卡爾人的境況思想的影響就已經發端了。
考慮到最終產生出那些如今已成為時興口號的術語所需要的漫長艱苦的歷史進程，認為現代存在主義僅僅是德國人特殊處境的產物，就會是極度膚淺的。
如果在歷史和理論上有一種現代存在主義的備選方案，那麼人們僅僅擁有這樣一種選擇，要麼以希臘人的沉思的眼光，把世界和人在其中的位置理解為不變的自然秩序，要麼以猶太教和基督教信仰的眼光，將其理解為神聖的創造。兩種選擇都會是確實有說服力的，因為人不可能希望永遠被釘在偶然、荒誕以及完全錯位的十字架上。但對一種或另一種“籌劃”的選擇或者世界籌劃（Weltentwurf）仍然會是一種存在主義的態度或者決斷，並且因此與所選擇的世界觀的本性相矛盾。因為兩者都不是對人類選擇與決斷的單純籌劃。一個只對信仰開啟，只供信仰理解，另一個也一樣，雖然不是被歷史的啟示所開啟，卻在其本性中並通過其本性而自身開啟給人的本性。如果自笛卡爾以來現代性就在於對立場和觀點的選擇這一點沒錯的話，那麼我們無法選擇不做現代人。如果我們要去克服存在主義，那麼我們就必須在原則上克服現代的態度本身而朝向整個存在。這恰恰是海德格爾如今轉型以及把《存在與時間》的問題所轉回的方向，恰恰是他拒絕本質與實存的傳統區分、薩特的存在主義，並且拋棄屬於他自己的自然產物的原因[3]。只要我們還沒想過把現代人和現代世界交給一種激烈的批判主義，亦即交給一種動搖其一致原則的批判主義，我們就還是存在主義者，能夠問最激烈的問題：“為什麼竟是存在者存在而無倒不存在？”——但根本無法予以回答。
註釋：
[1]參看漢娜·阿倫特（H. Arendt）《什麼是生存哲學？》（What is Existenz Philosophy？），載《黨派評論》（Partisan Review）（1946年冬），第40頁。
[2]克爾凱郭爾《重複》（普林斯頓1941年版），第114頁。此處譯文參考百花文藝出版社王柏華譯本，第83頁。
[3]海德格爾《柏拉圖的真理學說》（伯爾尼，1947年），第72頁及以下。
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