◆文 / 黃樸民

秦始皇

一個王朝之所以能崛起，文化乃是其中一隻無形的手。而文化的主要功能是起著凝聚共識、收攏人心的巨大作用。在古代中國，代表最高政治理想和最大政治秩序的，就是所謂的“大一統”理念。在推動王朝崛起過程中，“大一統”理念發揮無可替代的力量，施展無所不在的影響。下面，我們就對“大一統”理念作些具體的闡釋，並以秦漢文化與歷史為對象，初步考察其在促進王朝崛起過程中的潛在作用。

“大一統”理念：秦漢統一併迅速崛起的文化基石

早在先秦時期，中華民族隨著內部凝聚力的不斷增強，已經初步形成了“大一統”的觀念。《詩經·小雅·北山》中的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，就表達了這種思想傾向。經儒、墨、法等先秦諸子學派的宣導和弘揚，“大一統”觀念更加深入人心。到戰國末年，終於在統一條件基本具備的基礎上，由秦國通過戰爭這一暴力手段，橫掃六合，剪滅六國，使“大一統”政治理想變成現實，建立了多民族的統一的中央集權國家。秦漢以降，歷史上雖然統一與分裂交相更替，但總的來說，統一是主流，是不可逆轉的總趨勢，割據分裂是暫時的歷史現象，而且總是遭到人們的譴責和歷史的唾棄。即使是在分裂割據的年代裡，追求統一仍始終是各族統治者和民眾的共同政治理念和奮鬥目標。例如，魏晉南北朝時期，天下分崩，群雄並立，但各個政權的統治者，大都以統一為己任，以炎黃之後自居。又如清統治者也將其入主中原，底定天下看作是“成丕業以垂休萬祀者”之盛舉。而當時的知識階層，更是突出地流露了盼望統一的心態。如產生於南北朝時期的《水經注》《昭明文選》《文心雕龍》《十六國春秋》《齊民要術》《顏氏家訓》等著作的編撰範圍，都不以當時某一小朝廷的統治區域為界，而以“大一統”國家為準，就明顯反映了當時人們要求統一的深切願望。由此可見，“大一統”觀念在中國歷史上源遠流長，根深蒂固。中國歷史上，雖然國家在政治上多次分裂，但中華文化不分裂，人們頭腦中的“大一統”理念不分裂，人心不分裂，因此國家終歸於統一。這種民族認同心理是柔順的，然而卻是堅強的，不可戰勝的。中國古代絕大多數戰略學家的思維與行為方式都自覺不自覺地受到這一原則的支配，並將這一原則作為爭取和維護國家統一的重要思想武器，而國家統一則是任何一個封建王朝崛起的基本政治前提。

一、“大一統”的蘊義

“大一統”的本義是以“一統”為“大”。“大”在這裡是推崇或尊尚的意思；“一統”，即以“一”“統”之，所謂“總持其本，以統萬物”。換言之，“大一統”就是高度推崇和頌揚國家的統一，民族的融合，也即對“一統”所持的基本立場和態度。後來也有人將“大一統”的“大”理解為形容詞，認為“大一統”就是“大的統一”“高度的統一”，即描繪、形容統一的程度或規模。東漢公羊學大師何休《春秋公羊傳解詁·隱西元年》在解釋《傳》“何言乎王正月？大一統也”時說：“統者，始也。總系之辭。夫王者始受命改制，佈政施教於天下，自公侯至於庶人，自山川至於草木昆蟲，莫不一一系於正月，故云政教之始。”此處何休所說的“大一統”，指的就是統一的規模與程度，是上述“大一統”的第二層含義。這已經和原義稍有不同，詞組由原來的動賓結構變成了偏正結構。但因後一種理解比較合乎現代漢語語法，所以普遍為今人所接受。其實兩者的意思並無根本的區別。

秦國通過戰爭這一暴力手段，橫掃六合，剪滅六國

“大一統”所包含的具體內涵隨著歷史的演進而不斷有所豐富發展。論者指出：一般而言其地理概念是指國土統一，所謂“天無二日，土無二王”；其政治概念是指全國上下高度一致，聽命於最高統治者，即所謂“天下若一”“夙夜匪懈，以事一人”；其時間概念是長久統一，千秋萬代江山永固，即所謂“至尊休德，傳之亡窮，而施之罔極”；其文化概念是指文化習俗六合攸同，仁義德澤流佈宇內，即所謂“《春秋》大一統者，六合同風，九州共貫也”“中國者，聰明睿知之所居也，萬物財用之所聚也，賢聖之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技藝之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義（儀）行也”。到了宋代歐陽修、朱熹等人那裡，又將“正統”說納入“大一統”的理論體系之中，這在朱熹《資治通鑑綱目書法範例·正統例》中有明顯的反映：“凡渾一天下為正統，正統者，大書紀年。繼世雖土地分裂，猶大書之。其非一統，則分注細書之。雖一統而君非正系或女柱，亦分注書之。”很顯然，這是強調“大一統”必須以“正統”或“有德”者為中心，從而設法彌補早期“大一統”說之不足，“大一統”理論更好地適應社會政治的現實，滿足實施統一戰略的需要。

二、“大一統”觀念的緣起

“大一統”的思想產生於先秦時期，早在殷周時期，這一觀念即已開始萌芽：

邦畿千里，維民所止，肇域彼四海。

（《詩經·商頌·玄鳥》）

維禹之績，四方攸同。

（《詩經·大雅·文王有聲》）

以陟禹之跡，方行天下。

（《尚書·立政》）

用於天下，越王顯。

（《尚書·召誥》）

到了春秋戰國，這一思想遂進入基本定型的階段。當時西周禮樂文明遭到根本性的衝擊，早期初始形態的“大一統”格局趨於瓦解，天下缺乏合法一統的政治秩序，結果導致諸侯爭霸稱雄，混戰綿延，所謂“禮樂征伐自諸侯出”“自大夫出”“陪臣執國命”等等，即為此現實之形象寫照。人們飽受政治無序所造成的苦難，渴望重新實現政治上的統一，建立起合理合法的政治秩序。於是出現了《禹貢》《左傳》所稱道的“九州”說，虛擬所謂的黃帝“大一統”，《史記·五帝本紀》：“東至於海，登丸山，及岱宗。西至於空桐，登雞頭。南至於江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑於逐鹿之阿……官名皆以雲命，為雲師，置左右大監，監於玩過，萬國和，而鬼神山川封禪與為多焉。獲寶鼎，迎日推筴。”想象所謂的夏代“大一統”：“茫茫禹跡，畫為九州”“東漸於海，西被於流沙，朔南暨聲教，訖於四海”。在“大一統”思想確立過程中，先秦諸子曾發揮過突出的作用，在其學說中普遍反映了這個社會基本要求。雖然諸子各家在統一的方式和內容上存在歧見，但天下必須“定於一”則是他們的共識。如法家積極主張“事在四方，要在中央，聖人執要，四方來效”；墨家竭力提倡“尚同”“天子唯能一同天下之義，是以天下治也”；道家雖然追慕小國寡民式的理想社會，但同時也不乏企求一統的願望，故倡言“抱一為天下式”。正是具備了這樣的思想基礎，才有後來的秦統一與漢統一，才有秦始皇的“行同倫，車同軌，書同文”之舉。

孔子是儒家“大一統”思想的奠基者。

當然真正在“大一統”理論構建中作出特殊貢獻的，應首推儒家。儒家思想較之於其他諸子思想，在整體上佔有較大的優勢，其突出的優點是《孔叢子·儒服》中所說的“包眾美，兼六義，動靜不失中道。”因此在“大一統”思想的構建中，儒家也起到了獨特而不可替代的作用。在儒家看來，其他諸子各家所提倡的“大一統”儘管政治目標正確，但是其實行的方式或途徑卻是錯誤的，並不能真正實現。按他們的理解，“大一統”的政治秩序不能像法家所鼓吹的統於暴力，不能像道家所主張的統於抽象不可捉摸的道，也不能像墨家所提倡的統於純粹的人格化的天。而必須一統於“仁義禮樂”“王道教化”，即孟子所說的“不嗜殺人者能一之”。

孔子是儒家“大一統”思想的奠基者。面對當時社會“禮崩樂壞”的局面，他一再強調“禮樂征伐自天子出”，抨擊“禮樂征伐自諸侯出”“自大夫出”；他褒揚管仲，著眼點也落在管仲能輔佐齊桓公尊王攘夷，維護華夏名義上的統一這一點上：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣”“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也，如其仁，如其仁。”為此，他提倡“克己復禮”，反對“犯上作亂”，主張重建一統的社會政治秩序。並將這一“大一統”理念作為微言大義隱寓於自己所整理修訂的《春秋》一書中，遂成為儒家、乃至整個古代“大一統”思想的不祧之祖。

孔子身後，儒分為八，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒”。他們在某些問題上存有歧見，不盡一致，即《韓非子·顯學》所說的：“取捨相反不同。”但對於“大一統”的理念，卻是一致認同的。如孟子與荀子，一個大聲疾呼“（天下）定於一”，另一個也明確指出“四海之內若一家，故近者不隱其能，遠者不疾其勞，無幽間隱僻之國，莫不趨使而安樂之”。在他們和其他儒家人物的努力宣導下，“大一統”的思想觀念更加深入人心，成為人們普遍的精神寄託和政治信仰。

三、“公羊學”的大一統觀

在“大一統”思想形成過程中，《春秋公羊》曾起過重大的作用。一般的看法是：《公羊》學產生於戰國時代，當時中國歷史正處於從諸侯割據稱雄走向全國統一的前夜。《公羊》學作為儒家中接近法家的一派，在思想體系上與荀子相一致，也要突出地反映社會發展的這一趨勢，體現新興地主階級的基本要求。強調“大一統”，建立起相對集權的“大一統”國家。《公羊傳》隱西元年：“元年者何？君之始年也……王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。”就是這種思想的集中反映。然而由於《公羊》屬於儒家系統，因此它不能不帶有一定的守舊性與復古性，即並不要求新的一統建立在新的基礎之上，而是主張在舊基礎上建立新的一統。於是《公羊》的“大一統”，其實質便成了天下統一於周的“大一統”。《公羊傳》文公十三年雲：“然則周公之魯乎？曰：不之魯也。封魯公以為周公主。然則周公曷為不之魯？欲天下之一乎周也。”儘管《公羊》的“大一統”思想還存在著這樣那樣的問題，然而它的本質屬性是進步的，是屬於為中國統一事業的發展而吶喊的思想理論，尤其是它所主張的“王者無外”的“大一統”理想境界，為儒家的“一統”觀增添了新的內涵，使之發展到新的水準。從這個意義上講，《公羊》的“大一統”理論是對先秦諸子“一統”觀的總結和昇華，是儒家對中華文化、政治日趨成熟的一大貢獻，並對秦漢以降中國歷史的演變、各個王朝的崛起具有不可低估的意義。

在“大一統”思想形成過程中，《春秋公羊》曾起過重大的作用。

秦漢大一統帝國的形成，使“大一統”的理念轉化成了客觀的政治實際。尤其當漢王朝作出“罷黜百家，獨尊儒術”的國策之後，更使儒家的“大一統”思想在政治操作的層面上獲得了切實推行的基礎。保證社會政治趨於穩定，促成王朝統治走向強盛的現實需要，促進了“大一統”思想的豐富和深化，這就使《公羊傳》作為儒家思想的主流佔據漢代思想界的統治地位。在當時，《公羊》學是儒家“大一統”理論的主要載體，它使這一理論更加系統化、精緻化，成為適合當時封建統治需要的最高政治思想綱領。

漢代儒者繼承先秦儒家“大一統”思想，重視揭示《春秋》中有關“大一統”的微言大義，乃是十分普遍的現象。董仲舒在其“天人三策”中稱：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”《漢書·王吉傳》曰：“《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也。”所反映的都是這一現象。然而漢代《公羊》學對“大一統”思想的貢獻，主要不在於對它作形式上的肯定或推崇，而是對其內涵作了實質性的豐富，從哲理的層次上對其進行了抽象和昇華。關於這一問題，蔣慶先生在其《公羊學引論》一書中曾有比較深刻的闡述：大一統思想的形上含義是以元統天，立元正始，所謂一統，就是要統於元，以元為宇宙萬物和歷史政治的本體基始；而大一統思想的形下含義則是尊王、建立一統的王道政治，鞏固合理而溫和的中央集權體制。可見漢代儒者正是從闡發“大一統”思想的形上含義與形下含義角度切入，使孔子所創立的“大一統”觀系統化、哲理化和實踐化的。如董仲舒就在其著名的“天人三策”和《春秋繁露》中集中闡述和發揮了“以元統天”“立元正始”以及“尊王大義”：

是以《春秋》變一謂之元。元猶原也。其義以隨天地終始也……故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。

《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。

這樣，就從哲學的高度，也即宇宙生成論的角度論證了“大一統”思想的神聖性與合理性。東漢何休在《春秋公羊傳解詁》中同樣把“以元統天”“立元正始”作為自己宣傳、弘揚“大一統”主張的邏輯起點和根本宗旨：“一國之始政，莫大於正始。故《春秋》以元之氣，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正境內之治……五者同日並見，相須成體，用天人之大本，萬物之所繫，不可不察也。”

“大一統”原則規範下的秦漢政治與文化

一、學術文化的統一

“秦王掃六合，虎視何雄哉，揮劍決浮雲，諸侯盡西來”，秦漢大一統帝國的先後誕生，使“大一統”理念轉化成了客觀的政治實踐。尤其是當漢王朝作出“罷黜百家，獨尊儒術”的國策之後，更使儒家的“大一統”思想在政治操作的層面上獲得了切實推行的基礎。現實的需要，促進了“大一統”思想隨著時代的演進而不斷豐富深化。換言之，秦漢以降中國各個歷史時期的一切政治文化現象，都籠罩著“大一統”的時代精神，在人們的思想意識深處，“大一統”始終為“天地之常經”：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”而這一切，恰恰是封建王朝崛起的無形文化思想資源和內在動力。

首先是學術文化的統一。思想專制，文化統一，早在先秦時期即已成為眾多思想家的共同主張，從這個意義上考察，秦代推行“以法為教，以吏為師”和漢代“罷黜百家，獨尊儒術”的發生，並不是偶然的歷史文化現象。

孔子曾十分明確地提出：“攻乎異端，斯害也已。”這個“異端”，按照楊伯峻先生的理解，當為“不正確的議論”，也可引申為不同的學說或觀點。孔子所謂的“攻”者，實際上便是要“排斥”、反對不同意見的存在和流行。

《淮南子·要略訓》雲：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。”這表明墨家學派本出於儒而另創新學。然而，其汲汲提倡“尚同”，顯然也有統一思想、整齊輿論的意味。

《墨子·尚同上》有云：

上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有過則規諫之，下有善則傍薦之。上同而不下比者，此上之所賞，則下之所譽也。

古者聖王為五刑，請以治其民。譬若絲縷之有紀，罔罟之有綱，所以收天下之百姓不尚同其上也。

到了其後學那裡，則更致力於“攻乎異端”。如借晏嬰之口極力貶斥儒學，以為儒學是不能“期世”，不能“導眾”的無用之物：

（儒學）博學不可使議世，勞思不可以補民，累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂……其道不可以期世，其學不可以導眾。

儒家“亞聖”孟子之排斥異端，尤是眾所周知：“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也……我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭……能言距楊墨者，聖人之徒也”。至於他放言“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”這幾近乎是謾罵了。

至於法家，在攻擊排斥異端，提倡思想一律方面，較之於儒、墨，更是有過之而無不及。即便到了戰國晚期，也是有人主張對不同學派予以徹底的“排斥”，以統一、禁錮人們的思想。這方面的代表韓非是當之無愧的，他曾反覆地強調：

言無二貴，法不兩適，故言行而不軌於法令者必禁……言當則有大利，不當則有重罪，是以愚者畏罪而不敢言，智者無以訟，此所以無辯之故也。

無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。故明據先王，必定堯舜者，非愚則誣也。愚誣之學，雜反之行，明主弗受也。

《荀子》《莊子·天下篇》《呂氏春秋》《六韜》同樣尖銳地抨擊其他思想學派，繼續以思想法庭終審官的身份大力提倡“整齊輿論”“統一思想”：

夫民易一以道，而不可與共故。故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑，故其民之化道也如神，辯勢惡用矣哉！今聖王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辯說也。（《荀子·正名》）

今夫仁人也，將何務哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，聖王之跡著矣。（《荀子·非十二子》）

不該不偏，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。（《莊子·天下》）

書同文

在這樣的思想文化氛圍引導、影響下，秦漢時期的學術文化自然合乎邏輯地走上了整齊劃一、高度統一的道路，而且與先秦時期所不同的，是這種統一思想的努力能夠藉助於國家政權機器的力量，卓有成效地落實在政治實踐的層面，呈現出操作上的可行性與具體化。

車同軌

秦漢時期的中央統治者，為了有效地維繫“大一統”，都對統治思想進行了選擇，用以規範、整齊全國上下的思想，這在秦代是“以法為教”“以吏為師”：“史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢藏《詩》《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》《書》者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若有欲學法令，以吏為師。”在西漢初年是尊崇黃老之學：“其治要用黃老術”“文帝本修黃老之言，不甚好儒術，其治尚清靜無為”“及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術”。自漢武帝起，是“罷黜百家，獨尊儒術”“諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪僻之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民之所從矣。”“絀黃老刑名百家之言，延文學儒者數百人”。所謂“漢家自有制度，本以霸王道雜之”，這種思想上的整齊統一直接影響著歷史文化的發展，在一定程度上可以說是規範著歷史文化發展的方向。

二、制度文化上的統一

秦漢時代“大一統”精神的弘揚與踐行，還反映為制度文化上的統一。這在秦代，是實行“車同軌，書同文”，統一度量衡，統一貨幣，統一地方行政機制乃至統一一般的社會風尚習俗等：“分天下以為三十六郡，郡置守、尉、監。更名民曰‘黔首’……一法度衡石丈尺。車同軌，書同文字”“普天之下，搏心揖志，器械一量，同書文字。日月所照，舟輿所載，皆終其命，莫不得意……六合之內，皇帝之土。西涉流沙，南盡北戶，東有東海，北過大夏。人跡所至，無不臣者。”因此，司馬遷對秦始皇的歷史功績還是作出了實事求是的評價，“明法度，定律令，皆以始皇起。”在兩漢時期，也是制定和實施統一的賦稅徭役制度、統一的軍事制度、統一的法律制度、統一的中央與地方行政體制、統一的選官任官制度、統一的學校教育制度，這方面的努力，自劉邦創建西漢王朝時即已開始：“於是漢興，蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀，則文學彬彬稍進，詩書往往簡出矣。”經過數十年的整合、發展，這種制度文化上的統一，在漢武帝時期基本達到了高度成熟的形態，即如漢武帝在“泰山刻石文”中所描繪的國家“大一統”的理想圖畫：“四海之內，莫不為郡縣，四夷八蠻，鹹來貢職。與天無極，人民蕃息，天祿永得。”兩漢以降，這種制度文化上的統一，始終為當道者所汲汲追求的根本目標。

三、虛擬歷史現象為“大一統”張目

秦漢時期“大一統”時代精神對當時政治文化的規範與指導，還集中表明為人們虛擬歷史現象為現實社會政治文化的“大一統”張目。眾所周知，黃帝時代是中華文明的發韌階段，在當時並不存在“大一統”的理想與事實。然而，人們為了論證“大一統”的合理性，不惜塑造、編排歷史，以造成一種“大一統”政治局面由來已久、古已有之的印象。如司馬遷在《五帝本紀》中形容黃帝往來無常處，東至於海，西地空桐，南至於江，北逐葷粥，“合符釜山，而邑於涿鹿之阿。遷徙往來無常處，以師兵為營衛。官名皆以雲命，為雲師。置左右大監，監於萬國。萬國和，而鬼神山川封禪與為多焉。獲寶鼎，迎日推爽，舉風后、力牧、常先、大鴻以治民。順天地之紀，幽明之佔，死生之說，存亡之難。”聲稱帝顓頊的天下“北至於幽陵，南至於交恥，西至於流沙，東至於蟠木，動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬”，而“帝嚳溉執中而遍天下，日月所照，風雨所至，莫不從服”，等等。這些雖屬於虛擬的史實，但卻從一個側面透露出“大一統”觀念的感化挹注，深入人心。

四、秦漢民族觀念所體現的“大一統”理想

秦漢時期“大一統”時代精神的弘揚，也反映為民族觀念上對“大一統”理想的不懈追求。這在司馬相如、何休等人的言論中均有集中的體現：“是以六合之內，八方之外，浸淫衍溢，懷生之物有不浸潤於澤者，賢君恥之。今封疆之內，冠帶之倫，鹹獲嘉祉，靡有闕遺矣……遐邇一體，中外神福，不亦康乎，夫拯民於沉溺，奉至尊之休德，反衰世之陵夷，繼周氏之絕業，天子之急務也。”“至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近小大若一，用主尤深而詳。故崇仁義，譏二名。”即主張四夷與諸夏地位平等，彼此和好相處，互助互補，民族關係上天下為一家。這是極其卓越的古代民族思想，也是中國曆代民族文化觀念的主流，它奠定了中國歷史上民族逐漸融合，國家高度統一的理論前提，於是遂有司馬遷論斷匈奴為“夏后氏苗裔”、“中國”與“荊蠻”“句吳”系兄弟之卓識：“餘讀《春秋》古文，乃知中國之虞與荊蠻、句吳，兄弟也。”這成為中國歷史進步的重要標誌之一。

五、秦漢各類文化創造活動中的“大一統”情結

同時，還值得關注的是秦漢時期各類文化創造活動中對“大一統”精神的謳歌與弘揚。以漢代為例，如當時以鋪陳寫物為基本特徵的大賦，在司馬相如、東方朔、王褒、揚雄等人的手中，以恢宏的氣勢，豐富的詞彙，華美絢麗的文采，反映了疆域遼闊、經濟繁榮、物產豐足、都市繁華、宮室壯美、統一強盛的大漢王朝的聲威，美化皇帝的功業，歌頌國勢的昌盛興旺，從而熱情地宣揚了“大一統”的時代主題，在文學創作中突出地體現了帝國的文化精神。又如司馬遷撰著《史記》，其初衷也是為了弘揚振奮“大一統”的時代精神。這一點在其《太史公自序》中有充分的反映：“漢興以來，至明天子，獲符瑞，封禪，改正朔，易服色，受命於穆清，澤流罔極，海外殊俗，重譯款塞，請來獻見者，不可勝道。臣下百官力誦聖德，猶不能宣盡其意。且士賢能而不用，有國者之恥；主上明聖而德不布聞，有司之過也。且餘嘗掌其官，廢明聖盛德不載，滅功臣世家賢大夫之業不述，墮先人之言，罪莫大焉。”可見司馬遷所謂“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，實際上就是為了“明聖盛德”，對“大一統”政治局面進行熱情的謳歌。

大一統的文化環境，為《史記》的撰寫與秦漢史學的鼎盛提供了最基本的保證。

由此可見，“大一統”價值觀長期以來深入人心，這使得統一成為人們所普遍認同的理想政治秩序，而為了追求和維繫“統一”，制定和實施一定的治國方略及其相關措施，也就勢所必然，理有固宜了。這種內在邏輯說明，中國古代各種治國方略的提出和貫徹，絕非是無源之水，無本之木。它深深植根於“大一統”理念的沃壤之中，是文化傳統作用於各種治國方略選擇的必有之義。換言之，中國曆代治國方略之所以如此絢麗多彩、各擅勝場，成為王朝統治初期政治安定、人心歸附、實力提升、國家崛起的強大槓桿，完全在於有“大一統”思想文化氛圍作支撐。

“大一統”與秦漢歷史文化地位評價

一、貶低秦漢“大一統”歷史文化地位的理由不能成立

長期以來，大多數學者對秦漢文化在中國文化發展史上的地位的評估普遍偏低。不少人對這一時期的事功多能充分肯定，甚至高度推崇，但是對當時的文化卻頗多微詞，不以為然。在他們看來，秦漢文化的主體——哲學思想，不外乎粗俗的神學天命論和平庸的自然天道觀，充斥著陰陽災異、讖緯迷信，是對生機勃勃、絢麗多彩的先秦思想的反動，也遠不及魏晉玄學、宋明理學的精緻、深刻和博大。無論是秦王朝推行的“以法為教”，還是西漢中葉起貫徹的“獨尊儒術”，說到底，都是大一統封建專制政權對思想文化的箝制與窒息，從而在本質上決定了秦漢文化無法獲得充分發展的空間。於是乎，在文學上，是“鋪採摛文”、不歌而頌的“大賦”成為主流，喪失了文學獨有的藝術感染力與美學功能；在學術領域，則是尋章摘句、泥古宗聖的“經學”成為主體，皓首窮經，鸚鵡學舌，哪有多少學術創造。如此去看秦漢文化，自然就不可能評價太高，而秦始皇、董仲舒、劉向乃至光武帝劉秀諸人在秦漢文化發展史上也就只能扮演不太光彩的角色。如北宋蘇轍曾言：“西漢至孝武之後，崇尚儒術。至於哀平，百餘年間，士人以儒生進用，功業志氣可紀於後世者，不過三四。”但筆者認為，如上評估秦漢文化的歷史成就及地位顯然是有失偏頗的。從態度上講，不公允；從事實上講，不準確；從客體上講，也不全面。

西漢文學家劉向

首先，將哲學思想、經學模式等同於整個秦漢文化，這本身就存在以偏概全的問題。哲學思想、學術主題固然是文化的重要構成要素，但它絕對不能等同於文化的全部。文化從總體上講，可以劃分為物質文化、制度文化、和觀念文化三大層次，哲學思想、學術主題不過是觀念文化中的一部分。它與其他觀念文化，乃至制度文化、物質文化固然有內在的聯繫，但彼此之間畢竟不能簡單地劃等號。從這個意義上說，我們考察秦漢文化，一方面固然要注意對當時的哲學思想，學術主題（如經學模式）的總結與評價，但尤為重要的應是對秦漢文化總體形態進行系統、完整的把握和揭示。如就制度文化而言，秦漢時期高度集權的“大一統”的政治體制基本形成，並且經歷了多次社會動盪的歷史考驗而日趨完備，這本身就是秦漢文化中極其輝煌的成就。又如就物質文化而言，秦漢時期以農耕經濟和畜牧經濟為主，包括漁業、林業、礦業及其他多種經營結構的經濟形態走向成熟，藉助交通和商業的發展，各經濟區互通互補，共同創造經濟繁榮，共同抵禦災變威脅，使物質文明的進步取得了空前的成就，這同樣是秦漢文化發展中的亮麗風景。再如就觀念文化而言，秦漢時期除哲學、政治倫理學等獲得長足發展外，史學、文學、藝術、兵學等文化領域也呈現出嶄新的面貌，構築起秦漢文化的璀璨殿堂。毫無疑義，秦漢文化具有極寬泛的範圍，在廣度上是無可比擬的，有的文化現象在歷史上是獨特的、鮮明的（讖緯，畫像磚等），有的文化現象則是在整個歷史長河中獨領風騷的（如史學、兵學）。人們所津津樂道的漢唐精神，正是對秦漢時期文化取得整體發展、全面繁榮的貼切概括。因此，單純以哲學思想、學術主題（經學）為指標評估秦漢文化，在研究客體對象的涵括上並不全面。

其次，有關秦漢文化的成就、價值及其歷史地位的通行觀點，衡之於具體史實，多有牴牾，不乏臆度不實之處。例如，關於秦漢時期的文學成就，論者大多持鄙薄否定的態度，認為大賦為漢代文學的代表，其堆砌詞藻，鋪陳事物，在政治上服務於專制君主好大喜功、窮奢極欲的價值取向，缺乏文學欣賞價值和藝術美感力量，固不足具論。然而，這樣的判斷很難成立。因為其一，如此看待大賦的功能與特點不公允；其二，大賦只是當時文學體裁的一種，並不能囊括整個秦漢文學。事實上，漢代文學是中國文學史上一個承前啟後的重要發展階段，它蘊含了中國多種文學體裁的萌芽，所謂“文章各體，至東漢而大備”。宏麗的辭賦、樸實的漢詩及史傳文學的空前發展，奠定了中國古典文學的根抵。因此，就基本史實而言，學術界有關秦漢文化的不少論斷和評價，並不能切中肯綮，與本相相去甚遠。

西漢思想家董仲舒

再次，即使是那些表面上存在種種侷限，以致常為人們所詬病的秦漢文化現象，如“鋪採摛文”的漢大賦，籠罩濃厚陰陽災異色彩、甚至荒誕不經的哲學政治觀念等等，如果透過表像，我們也能發現其理性的光芒，可以肯定其存在的合理價值。例如，兩漢哲學政治思想充斥著陰陽災異、妖妄荒誕的成分固然是事實，但其出發點卻是現實而具體的，不乏現實主義的精神。黑格爾曾說，亞里士多德將靈魂區分為理性和非理性的兩個方面，但是理性本身並不構成美德，只有在理性和非理性雙方的統一中，美德才存在……靈魂的非理性的一面也是一個環節。這個非理性的一面，當它和理性發生關係並服從理性的命令而行動時，我們稱此為美德。漢儒的陰陽災異理論，作為神學目的論毫無疑問是非理性的，但是包藏在其深處的政治意圖，諸如提倡鞏固中央集權統治，主張以民為本，藉助“天意”告誡統治者節制約束自己的行為等等，卻是現實的、理性的。前者（表像）是服從後者（本質）的“命令”的，所以應該說這也是“理性與非理性雙方的統一”，有共合理性。我們過去在評價陰陽災異光圈下的漢代政治倫理觀時，往往離開問題的本質，片面地強調和斥責其“非理性”的一面，而忘記了從“理性與非理性雙方的統一”這一角度去剖析、去討論，因而所得出的結論偏頗就沒什麼奇怪了。又如以司馬相如為代表的漢代大賦，人們習慣於指責它敘述鋪排的煩冗堆砌，尤其是貶斥它表現了統治者的腐化享樂價值取向。然而從深層次考察，我們卻發現，漢代大賦“實際上是處在上升時期的積極有為的統治者直觀地創造世界的偉大業績的產物，是對漢帝國的繁榮發展所創造出來的美的世界的再現和讚頌，洋溢著宏闊明朗的信心和力量”。它在文學上體現了漢帝國的時代精神，它所表現出來的那種“巨麗”之美，那種“包括宇宙，總攬人物”的宏大氣魄，也是後世所難以企及的。由此可見，人們長期以來對陰陽災異氛圍下的兩漢政治倫理學說的激烈抨擊，對漢代大賦的呵責指斥，從態度上說，是不公允的。

二、客觀辯證地認識秦漢“大一統”歷史文化的地位與意義

總而言之，秦漢文化是中國古代文化發展的一個重要階段，正如秦漢在事功、疆域和物質文明上為統一國家和中華民族奠定了穩固基礎一樣，這一時期的文化在構成中國的文化心理結構方面起到了相同的重要作用。行文至此，我們就有必要對秦漢“大一統”條件下的文化發展成就及其地位作出更深入、辯證的考察和評價。

長期以來，大多數學者對“大一統”政治條件下的學術文化發展持有一種先驗性的觀念，即在政教合一、高度集權、輿論一律的背景之下，人們的思維模式與價值取向往往整齊劃一，缺乏獨創性和深刻性，秦漢與隋唐均為其例。而與之形成對比的是，在分裂或偏安的歷史時期，由於統治者力有不逮，思想統治相對鬆懈，因而人們獨立思考的精神常常得到張揚，思想的深刻性、創造力往往得到充分的體現，如百家爭鳴之於春秋戰國、玄學之於魏晉時期等就是很好的說明。應該說，這種分析雖有一定道理，但並不全面。事實上，儘管高度大一統背景下的思想文化就其個別方面“點”的深度來說，似乎不夠深刻和精緻，但從整體上看，大一統條件下文化建設的全面發展是歷史上分裂、動亂、偏安時期所無法比擬的。以秦漢時期為例，當時文化的繁榮發達是全方位、多層次的，無論是物質文化、制度文化還是觀念文化，在當時均有全面的建設和總體的提高，其突出的標誌：一是表現為在“六合同風，九州同貫”的歷史背景下，文化的地理畛域被基本打破。具體地說，就是秦文化、楚文化和齊魯文化等區域文化因素在秦漢時期經長期融匯，打破了先秦時期南北文化相對較少聯繫接觸的狀態，形成了具有統一風貌的漢文化，同時亦由此形成了統一的漢民族的文化心理結構。以儒學正統地位的建立和鞏固為突出標誌的適應專制主義政治的文化建設所取得的劃時代的成就，更對後來的歷史與文化發生了規範性的影響。二是表現為“大一統”的社會環境為許多學科的高度成熟與充分發展創造了必要的條件。司馬遷撰寫《史記》，使中國古代史學建樹達到輝煌頂點，就是這方面很有說服力的典型例子。《史記》的成功，原因固然很多，但司馬遷“（年）二十而南遊江淮，上會稽，探禹穴，窺九疑，浮於沅、湘，北涉汶、泗，講習齊、魯之都，觀孔子之遺風，鄉射鄒、嶧，戹困鄱、薛、彭城，過樑、楚以歸”“奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明”，涉足中華大地山山水水的經歷，無疑是不可或缺的因素。而這種機會，只有在大一統條件下才能出現。換言之，大一統的文化環境，為《史記》的撰寫與秦漢史學的鼎盛提供了最基本的保證。而這在分裂、動亂以及偏安時代則是難以想象的。

漢畫石像

由此可知，秦漢文化的高度繁榮發達建立在大一統社會政治環境基礎之上，是秦漢大一統政治生活在文化領域的必然反映。同時，這一歷史事實昭示人們：中國古代文化如此輝煌，如此燦爛，乃是不同時期不同文化形態（偏安時期文化“點”的深化與大一統時期文化“面”的拓展）共同作用、互為彌補的產物。這種文化上的不同形態、表現以及貢獻值得我們予以同等的重視。唯有如此，我們才能對中國文化的發展全貌與內在規律得出正確的認識，同時也可以對歷代王朝崛起的深厚政治文化土壤獲得深刻的理解。