天有際，思無涯。
投稿郵箱：[email protected]
本文原發《天涯》2012年第1期
“文化自覺”與“中國”敘述
賀桂梅
進入新世紀，如何重新敘述並構造“中國”認同，變成了一個廣受矚目的文化與政治議題。這一議題的提出，源自特定的歷史契機，即中國在全球格局中作為經濟大國的崛起及其政治地位的改變，和中國社會所發生的巨大變化。國內外不同力量介入的“中國模式”討論即為其中突出的一例。不過，“契機”某種程度也是“危機”的顯現，它意味著曾有的中國敘述開始面臨不同程度的質詢。比如以西方現代性規範為導向的啟蒙主義敘述，比如冷戰式的社會主義/資本主義敘述，以及民族主義的中國敘述，這些在當代中國不同時期曾主導中國認同的敘述方式，已經難以整合起全球化處境下的中國社會。“中國”敘述的難題源自中國歷史與現實自身的獨特性和複雜性。“敘述”行為本身，不僅意味著如何“描述”當下中國的現實狀況，也包含著如何“引導”社會發展方向，如何應對現實中存在的社會問題。在“全球化”的複雜格局中，在社會認同發生激烈分化的情形下，如何敘述中國必然是不同政治與文化力量介入的場域。本文並不打算全面地討論所有的中國敘述，而是集中分析國內知識界的一種敘述形態，即在“文化自覺”這一基本訴求下展開的中國敘述。
作為一個表述群的“文化自覺”論
“文化自覺”這一說法，最早是社會人類學家費孝通在1990年代中後期的多次談話、演講中提出的。其中，“文化”用以描述“人造的人文世界”（《從反思到文化自覺》），這個人文世界是一個“複合的整體，由各項相關聯的社會制度結合而成”（《從馬林諾夫斯基老師學習文化論的體會》）。“自覺”首先針對的是一種“不自覺”狀態：“人們往往生活在自己的文化中，而沒有用科學的態度去體認、去認識、去解釋，那是不自覺的文化”（《開創學術新風氣》）。所謂“文化自覺”指的是：“生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它發展的趨向。”（《反思·對話·文化自覺》）在不自覺的狀態下，人們常常於日常生活與行動中實踐某種文化，但卻缺乏“自知之明”。將“行動”（或實踐）轉化為理性認知，從“行而不知”到“知而行之”，被費孝通解釋為“從實求知”的基本內容（《我對中國農民生活的認識過程》）。
費孝通強調“文化自覺”不同於“全盤西化”與“堅守傳統”，這種關於自身文化的認知活動的實踐目標，是“為了加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環境、新時代文化選擇的自主地位”。這一訴求在1990年代後的中國語境中作為一個自覺的理論範疇提出來，則是想“表達當前思想界對經濟全球化的一種反應”。由於“世界各地多種文化的接觸引起了人類心態的諸多反應”，因此需要對自身的文化以及不同文化共存的格局做出自覺思考（《文化三論》）。這也就使得“文化自覺”同時還包含了對全球文化秩序的一種新構想：“費孝通先生讀了亨廷頓的‘文明衝突論’，提出‘文化自覺’與之對壘，認為衝突背後有一種秩序，這個秩序也是理想，可以用‘各美其美，美人之美，美美與共，和而不同’來理解與期待。”（王銘銘：《“中間圈”——費孝通、民族的人類學研究與文明史》，收入《鄉土中國與文化自覺》，三聯書店，2007年）
費孝通關於“文化自覺”的論述，包含了從個體到時代的不同層面的思考，是基於個人的學術反思，而對全球化時代多元文化和多族群生存狀態的理論描述。這一說法成了2004年成立的“中國文化論壇”的基本宗旨，並將其拓展至關於全球化時代的中國社會認知這一普遍的理論實踐層面。
“中國文化論壇”由周凱旋、董秀玉任理事會理事長，其理事包括陳來、陳春聲、甘陽、黃平、劉小楓、童世駿、王曉明、王紹光、汪暉、餘永定、蘇力等人。論壇希望回應的基本問題是：“進入二十一世紀，中國如何面對全球化的挑戰?”，而其基本宗旨，則是“重新認識中國的過去、現在和未來，促進對全球化時代中國文明主體性的理論思考和實踐關懷”。在這一意義上，費孝通闡述的“文化自覺”被認為準確地傳遞了論壇的基本思考：“‘文化自覺’這一命題中的‘文化’，涉及經濟、政治、法律、教育、學術和其他領域中的方方面面；這一命題中的‘自覺’表達的是在全球化的處境中對於中國的文化自主性的關切和思考。”“中國文化論壇”的具體工作，是聚集各學科的學者，“以跨學科的合作方式，從具體問題切入”，“每年就某一具體問題舉行一次或兩次年度論壇和多次小型討論會”。年度論壇提出並討論的話題，如“中國大學的人文教育”、“鄉土中國與文化自覺”、“孔子與當代中國”、“中國人文社會科學三十年”等，都在不同程度上圍繞著“文化自覺”這一核心命題展開（會議論文均結集由三聯書店2006—2009年間出版）。在中國文化論壇名下召開的小型研討會，影響較大的則有由王銘銘、汪暉主持的“區域、民族與中國歷史的敘述”，力圖以“區域”與“民族”這兩個核心範疇，重新整合關於中國的歷史敘述。某種程度上，汪暉近年來影響較大的文章，如《跨體系社會與區域作為方法》、《東西之間的“西藏問題”》等（均收入《亞洲視野：中國歷史的敘述》，香港牛津大學出版社，2010年），王銘銘的重要著作《中間圈：“藏彝走廊”與人類學的再構思》（社會科學文獻出版社，2008年）等，也與論壇及其形成的討論圈之間形成了互動關聯。
與“中國文化論壇”的活動相關並值得提及的，還有由甘陽主編、三聯書店的叢書“文化：中國與世界新論”。這套叢書沿用了1985年以甘陽為發起人成立的“文化：中國與世界”編委會的刊名。這個編委會幾乎囊括了當時人文學界新生代的主要成員，因此常被稱為1980年代“文化熱”中最重要的三個知識圈之一。他們當年的工作便是“在短短三四年間曾主持出版了‘現代西方學術文庫’、‘新知文庫’、‘人文研究叢書’，以及《文化：中國與世界研究集刊》等上百種出版物”（甘陽主編：《八十年代文化意識》，上海人民出版社，2006年）。這個群體在1980年代後期解散後，2007年，由甘陽出面再次組織“文化：中國與世界新論”叢書，無疑帶有重新接續並再組織知識界人員和知識話題的意圖。不過，有意味的是，儘管甘陽強調兩個時期的叢書都秉持著“從大文明格局看中國與世界關係的視野”，但是，其對中國文化傳統的基本態度，卻發生了某種“逆轉”。“文化：中國與世界”編委會，當時曾被人稱為“全盤西化”派（見查建英主編：《80年代：訪談錄》，三聯書店，2006年）。這個編委會發表過一篇“宣言”性的文章，即由甘陽執筆的《八十年代文化討論的幾個問題》（《文化：中國與世界》第一輯，1987年）。在文中，他提出為了促成中國社會的現代化，最需要完成的是“文化的現代化”，需要對中國的傳統文化進行“根本的改造和徹底的重建”。而在為“文化：中國與世界新論”叢書所寫的“緣起”中，甘陽強調的是“我們今天已經必須從根本上拒斥簡單的‘拿來主義’”，而呼籲“以中國文明的歷史視野去看世界”，確立“中國文明主體性之獨立立場”。顯然，這兩者間的變化是明顯的。這也頗具症候性地顯示出了甘陽及這個知識群體在文化認同的基本方向上，從1980年代到新世紀所發生的變化。
作為一套叢書，“新論”的作者構成及文化立場並不完全一致，不過與1980年代編委會的“西化”傾向相比，其選書標準側重在中國問題和中國文明主體性訴求，卻是頗為明顯的。叢書收入了甘陽的新著《通三統》（三聯書店，2007年），由論述中國傳統的融合、中國繪畫和大學通識教育的三篇演講構成。其基本問題意識，是在全球化語境下“重新認識中國”。倡導“新時代的‘通三統’”，即古典中國以人情為核心的孔夫子傳統、毛澤東時代的平等傳統和鄧小平時代的市場傳統這三者的融合，最為鮮明地代表了他的文化立場。叢書中另一本引起很大關注與爭議的著作，是北京大學法學院青年學者強世功的《中國香港：政治與文化的視野》（三聯書店，2010年）。這本書勾勒了“一國兩制”作為一種政治制度構想得以提出的歷史過程和政治哲學淵源，提出它與中華帝國時期的“天下”體制的關聯性，以及與西方民族國家體制及作為帝國主義的大英帝國體制的不同。值得注意的是，這本書在討論香港身份認同這一極為敏感的問題時，一方面留意體認香港人的歷史情感與“無言的幽怨”，同時也並不掩飾作者在中國崛起背景下的“大國”情懷。他認為“中國崛起”，“不僅是指其經濟增長，而且是建構了一套不同於西方現代文明的政治體制以及與這套體制相匹配的政治哲學思想”。這構成了本書論述“中國”的基調。
可以說，如果要關注“文化自覺”這一理論命題的提出及其實踐，顯然需要關注“中國文化論壇”這個特定的文化討論空間的影響。這也意味著從知識社會學的視野，考察一種思想，被什麼人、以怎樣的方式提出和擴散。但是，如果僅僅把“文化自覺”視為“中國文化論壇”及其特定人脈提出的討論話題，顯然是偏頗的。事實上，雖然並沒有採取“文化自覺”這個說法，但“對中國文明主體性的理論思考和實踐關懷”、“從中國的歷史視野看世界”，卻構成了當前中國知識界許多研究者的基本共識，並出現了頗具影響的研究著作。很大程度上，可以將“文化自覺”及其相關表述，視為一個有著相近文化訴求的表述群。限於篇幅，本文不可能全面地描述這一文化取向的方方面面，而試圖提取其中產生較大影響的重要文本，以其為個案展開分析。
首先值得提及的是由北京大學國際關係學院教授潘維主持的“中國模式”討論。“中國模式”這一說法及其引發的討論，近年來廣受矚目，是國內外政治界、知識界爭議的一個重要範疇。本文不打算全面分析“中國模式”論述及其爭議，而主要討論潘維組織的“中國模式”論述。
2009年，在建國60週年之際，潘維聯合社會科學界的諸多學者，在北京大學召開名為“人民共和國六十年與中國模式”的研討會。這次會議的論文後來結集出版（三聯書店，2010年）。潘維另外組織作者寫文章，出版了另一本《中國模式：解讀人民共和國的60年》（中央編譯出版社，2009年）。如果說“中國文化論壇”與“文化：中國與世界新論”相對地側重包括人文與社會科學在內的“文化”方面的討論，那麼潘維組織的更多是包括政治學、經濟學和社會學在內的社會科學界討論，但他們同樣把確立有關中國主體性的知識表述作為基本訴求。潘維這樣表述道：“思想上的破與立是當代全球生存競爭的主戰場，思想鬥爭的能力攸關中華文明的興衰續絕。……一個是破，破一個國際性的霸權話語系統；一個是立，在我國知識界確立對自己生存方式的自覺，也就是對中華髮展道路的自覺。”（《序中國模式》）在《中國模式》一書的扉頁上，這一訴求更高調地表述為：“它標誌著具有獨立性、敢於向西方爭取‘話語權’的‘中國學派’正在浮出水面。”參與“中國模式”討論的學者立場和態度並不一致，不過強調中國發展道路的“獨特性”，卻是其主要傾向。潘維在他的總論性文章《序中國模式》中，將“中國模式”概括為“國民經濟、民本政治、社稷體制的‘三位一體’”。他格外地強調，一是中國歷史與文化區別於西方的獨特性，一是當代歷史與傳統中國之間的連續性。當下中國經濟的成功，並不被解釋為某一時期的經濟或政治實踐（如改革開放或革命）的後果，也不被解釋為傳統中國的復興，而是這些不同歷史時期特點的混雜與綜合。在這一點上，潘維的“中國模式”論與甘陽所謂“通三統”有著內在的一致性。
在強調中國文化（或“中國文明”、“中國知識”）自主性這一話題下，同樣值得關注的，還有中國社會科學院學者趙汀陽提出的“天下體系”。在《沒有世界觀的世界》（中國人民大學出版社，2003年）和《天下體系：世界制度哲學導論》（江蘇教育出版社，2005年）這兩部論著中，趙汀陽從政治哲學與文化哲學的角度，提出古代中國的“天下體系”，與西方的民族國家體系，以及羅馬帝國、大英帝國與“全球化帝國主義”等模式相比，包含著“飽滿的或完備的世界概念”，可以成為實踐全球化時代新的世界觀的“烏托邦”形態。對西方民族國家模式的批判與對傳統中國天下體系合理性的論證，構成了趙汀陽闡釋的基點。這一從政治哲學高度對傳統中國政治制度的合理化論述，不僅被論述者視為經濟崛起背景下從“知識生產”角度將中國構造為“一個新型大國”的環節，同時也是“以世界責任為己任，創造世界新理念和世界制度”的普世性思想實踐。
還需要提及的，是北京大學中文系學者韓毓海產生較大影響的著作《五百年來誰著史》（九州出版社，2009年）。韓毓海如此表述他的基本訴求：“從中國的視野，或‘以中國為本位’去觀察和描述最近五百年世界歷史的變遷，致力於探尋當代中國的‘世界’觀”。“以中國為本位”重新講述歷史之所以可能，在於一種新的關於明清時代中國歷史的認知圖式。在經典的現代化理論範式中，古代中國被視為前現代的（也是資本主義之前的）時期，這是現代世界需要加以根本改造的低級、未開化時段；而在主流馬克思主義理論範式中，古代中國的社會制度則被視為落後的“亞細亞生產方式”。但是，在《五百年來誰著史》一書中，藉助費爾南·布羅代爾關於“世界經濟”和“資本主義世界體系”這兩個基本範疇的區分，藉助對“資本主義”完全不同的定義，韓毓海強調真正的“世界經濟”始於中國明朝，而此前學術界所稱的“現代化”過程，則是以軍事—金融為一體的西方資本主義體系摧毀中國主導的這個世界經濟體的過程。在這種敘述中，五百年來的中國歷史，經歷的是一個崩潰、重建並“復興”的過程。如果說，今天中國經濟的崛起，乃是一種“復興”，用一位外國學者的表述是“當歷史學家回顧我們所處的時代時，可能會發現幾乎沒有任何國家的經濟發展可以像中國的崛起那樣引人注目。可是，當他們進一步放開歷史視野時，他們將看到那不是一個崛起，而是一個復興”（Angel Gurria，收入安格斯·麥迪森：《中國經濟的長期表現：公元960—2030年》，上海人民出版社，2008年），這顯然也構成了中國“文化自覺”論中的重要面向。
《五百年來誰著史》採取的是一種“大歷史”敘述，在重新解讀一些重要史料的基礎上，這本書側重從已有的史學研究成果中組合出新的宏觀論述。布羅代爾的長時段、大範圍、物質流通史的分析視野，世界體系理論對於東方與西方兩種資本主義體系的描述，尤其是貢德·弗蘭克關於白銀資本的論述，和被稱為“加州學派”的彭慕蘭等人關於十九世紀中國經濟與英國工業革命“大分流”的闡釋，構成了這一“復興”敘述背後的理論支點。這也帶出了海外學界關於中國研究的一個重要脈絡。事實上，在中國知識界強調“文化自覺”、強調中國歷史與文明“主體性”問題的同一時期，相關的國外研究著作也陸續譯成中文出版。其中影響最大的，或許是德國籍學者弗蘭克的《白銀資本——重視經濟全球化中的東方》（中央編譯出版社，2001年）。弗蘭克認為在1400—1800年間，中國經濟就已經逐漸構成了當時“世界經濟”的中心。他追蹤白銀資本在美洲—亞洲—歐洲的全球流動軌跡，重新解釋了西方資本主義在十九世紀的崛起與中國經濟的衰落。正是這種全然不同於歐洲中心主義的政治經濟學批判視野，打開了在啟蒙主義/現代主義觀念之外解釋世界史的可能性。事實上，當這種歷史闡釋最早被介紹到中國時，也正構成了當時新左派與新自由派論戰的一個小的回合。另外一本產生較大影響的著作，則是美國學者喬萬尼·阿瑞吉的《亞當·斯密在北京：21世紀的譜系》（社會科學文獻出版社，2009年）。這本書重新闡釋了東方與西方兩種不同的資本主義的歷史，並認為中國經濟的崛起正是亞當·斯密的“自由市場”理論得以真正實踐的結果。此外，阿瑞吉和日本學者濱下武志、美國學者馬克·賽爾登主編的《東亞的復興：以500年、150年和50年為視角》，以及英國學者安格斯·麥迪森關於中國長時段研究的經濟史著作的出版等，都為“復興”論提供著重要的理論和史學支撐。
這也意味著，尋求中國歷史與文明主體性的論述，很大程度上乃是在全球化語境下一種國際性的理論實踐互動中形成的。因此，需要在一種中國情境、也需要在一種全球視野中，來理解中國知識界的“文化自覺”論述得以提出的歷史語境。
重建歷史連續性：“崛起”與“中國”敘述
“文化自覺”表述對中國文化主體性的尋求，固然可以從其對中國“傳統”的關注這個側面，而與“反傳統”的啟蒙主義/現代主義思潮區別開來，但是，它也不同於近現代中國歷史上的任何一次保守主義文化思潮。很大程度上應該說，這乃是新世紀中國處境所決定的一次獨特的思想實踐，它有著不同於近現代歷史的現實訴求、問題意識與知識建構。關鍵之處或許在於，“文化自覺”的重心其實不在“文化”，也不在“自覺”，而在對“中國”這個主體的認知方式與認同方式所發生的根本性變化。
“文化自覺”論特別強調的是中國變革具有自身的“獨特的道路”。這種獨特性被“中國文化論壇”解釋為：“中國是一個古老的文明，又經歷了現代的革命和三十年的改革，中國的變革必然是一個立足於自身的傳統和現實而展開變革與創新的過程”；與此同時，“當代全球化浪潮包含著一種支配性的邏輯和同質化的趨勢，中國的變革一方面離不開向不同的文化和社會的學習和借鑑，但另一方面又必須在開放性中確立自身的主體性”。首先，中國的變革必然是“中國性”的，另一方面，全球化格局本身也需要中國創造性地發揮它的主體性，這兩個層面決定了“文化自覺”的必要性。如果參照1980年代的現代化論述乃至近現代歷史以來的啟蒙主義論述，可以看出，其中發生的真正變化，在於中國主體位置的轉移。在啟蒙主義/現代主義的論述中，“中國”總是潛在地被設定為“全球化”（或稱“世界”）格局的外部，它是一個“後來者”、“落後者”，一個沒有“入局”的“學生”；而“文化自覺”的一個根本性轉變則在於，它把主體位置挪到了“局內”，是站在全球化格局“裡面”來討論中國的主體性。
強調這一主體表述的具體歷史情境是重要的，這也構成“文化自覺”論的關鍵所在。“文化自覺”不同於文化保守主義的任何一種表述的地方，在於它一方面是“對話”性的，即在與他種文化的比較與對話關係中重新認知自我；更重要的方面則是它的“反思”性。費孝通曾將“對話”與“反思”作為“文化自覺”的兩個面向（《反思·對話·文化自覺》）。如果將“反思”一詞理解為一種認知情境，就應當意識到這種自反性的認知活動總是包含著“回顧”、“反省”這樣的意思，是在某種關於現實的“完成時態”的指認中，展開的一種回溯性敘述，是在完成實踐、行動的過程之後，進行的一種理性認知。
當“中國”需要在“反思”的層面上展開“文化自覺”表述時，這首先意味著，中國的現代化實踐這一歷史過程本身，得到了某種結論性的認可。它不再是未完成的“未來/理想”，而成了某種需要被理解的“現實”。這無疑直接指涉著中國經濟崛起、中國被納入全球格局這一現象本身。甘陽在討論當代中國的“通三統”時，集中論述的是“中國經濟改革成功的內在邏輯”，中國經濟因何“起飛”，構成了他討論問題的核心所在。趙汀陽關於“天下體系”的討論，也是由“中國在經濟上的成功”這一現象著手，並更為簡潔地將問題表述為：“已經在舞臺上了，就不能不說話。”幾乎可以說，“文化自覺”的相關論述，很大程度上都是對“中國經濟崛起”這一現象的回應，因此，特別值得關注的就是這種新的關於“中國”的敘述本身如何構成，以及這種敘述背後包含的或隱或顯的政治態度。
“文化自覺”論的基本前提，在於重新確認在“全球化”格局中的中國主體位置，也就是說，是在一種新的地緣政治或空間主體關係中展開的，因此，這一敘述本身包含著兩個面向的重新認知。其一是如何認知“全球化”格局及其構成方式；另外在此前提下，如何將全球格局所劃定的“中國”這個空間，重新講述為一個文化與政治的主體。這兩個面向看起來是所有現代民族國家構造的基本框架，但是在新世紀之交的中國知識界，這個論述框架卻並沒有簡單地重複西方式民族國家的建構邏輯。導致這種變化的關鍵在於人們關於“全球化”、“世界”的認知方式。在啟蒙主義/現代主義的邏輯中，無論是否對“世界”或“全球”保有一種反思態度，人們總是傾向於將這個全球格局理解為一種由現代民族國家構成的總體性理想秩序，所謂“世界之林”、所謂“地球村”、所謂“與世界接軌”，都是如此。但是“文化自覺”論的一個共同特點，便是對“全球化”保持著某種批判態度。這或者是指認出全球化進程與資本主義擴張、現代民族國家作為一個基本政治單位建構之間的關係，或者是指認出全球化秩序背後英美大國的帝國主義邏輯與西方中心主義的文化邏輯，從而將理想化的現代性普世秩序還原為一種地緣政治的現實關係考量。從這個角度，趙汀陽將現代的全球世界描述為一個“沒有世界觀的世界”，是頗有代表性的。這種對全球化的認知方式本身，無疑與1990年代以來已經被納入全球化格局之中的中國處境的體認直接相關，這也使得此時關於“世界”的認知，大不同於1980年代那種立足於中國內部、世界外部的認知方式。這種關於“世界”的新認知，由於論述者的知識譜系和政治立場的不同，其論述方式也不完全一致，但強調“中國”是一種不同於西方式民族國家、但卻是合法與正當的國家形態，卻成為某種普遍的共識。如何在批判全球化和反省現代化範式的前提下，重構“中國”的合法性表述，是“文化自覺”論的核心問題。在這裡，“文化自覺”與中國敘述構成了同一個問題的兩面。
這種“中國”敘述的首要特點，在於強調中國歷史經驗的延續性和完整性，這包括古典時代的王朝國家經驗、現代以來的中國社會變革歷史，也包括毛澤東時代的社會主義經驗和1980年代以來的改革開放經驗。甘陽在論述“通三統”時，一方面從“地方分權化”角度論證鄧小平時代的改革與毛澤東時代的革命之間的連續性，另一方面則從“海外華人資本”和中國改革的關係，論證傳統中國經濟與現代中國之間的連續性。甘陽的論述並不細密，可以說僅僅是一個粗糙的思考框架，但有意味的是他試圖建立傳統中國、毛澤東時代中國與改革時代中國之間連續性的努力。潘維在構建“中國模式”時，強調國民經濟、民本政治、社稷體制的“三位一體”，其基礎在於“中華文明的延續性”，這包括“中華百年奮鬥史、三千年王朝史、五千年文明史，還特別包括被消化為中華文明有機組成部分的外來文明”。強世功從中國政治制度自身的延續性角度，論證了關於香港的“一國兩制”制度的合法性所在——“如果我們把‘一國兩制’放在中國歷史的脈絡中思考，就會發現從明清的邊疆治理到新中國民族區域自治，一切是如此自然、貼切。”在論述作為一個整體的中國歷史的延續性方面走得最遠的，是韓毓海的《五百年來誰著史》。在敘述當下中國的經濟崛起時，“中華民族的偉大復興”是一個常常被人掛在嘴邊的說法，但是，何謂“復興”、復興的是什麼，卻很少得到過這麼明確的闡釋。
這些連續性論述，都傾向於強調在一個類似“母體”的文明基礎上，把各不相同的文化傳統與歷史經驗重新整合起來，從而構造一個“完整的”中國論述。但需要特別提出來分析的是，同樣是通過重建中國歷史連續性而構造一種新的文化表述，這些敘述中卻包含著兩種不同的現實政治態度，至少包含著兩種可能性。
問題的討論，可以從中國在全球經濟格局中崛起這一現象，如何被轉換為知識界關於“中國”的重新認知開始。這個過程其實並不像“經濟的重量決定了政治、文化和思想的重量，經濟的問題帶動了政治、文化和思想的問題（馬克思的‘經濟基礎’理論仍然有效）”（趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》）這樣的表述那樣簡單。有趣的倒在於這種敘述邏輯在何種意義上能夠成立。事實上，對於從1980年代過來的中國知識群體而言，如何面對並認知新世紀中國的全球地位的改變，並不是一件“順水行舟”的事情。1980年代知識群體的“新啟蒙”立場主要建立在國家（政府）/社會（市場）的二元對立格局基礎之上，而1980—1990年代之交的政治變動，更加重了這種對立情緒。如果要承認這場在國家主導下的經濟變革的成功，那也就意味著對新啟蒙立場的某種質詢。這一點相當有意味地從甘陽在《通三統》的表述中透露出來。在強調要“重新認識中國”時，他首先提出“熟知不是真知”：中國知識界曾經自認為了解的中國其實並不是“真知”。他寫道：“我想絕對不是我個人，所有八十年代活躍過的知識分子都沒有意識到當時中國經濟已經起飛。”他因此而對自己曾經秉持的思考框架本身提出質疑。但有意味的是，這種反省，也是從西方世界倒著看出來的：他用以論證中國經濟改革成功的“內在邏輯”的主要理論支撐，是兩本美國學者關於中國研究的著作，“……住在中國的我們好像還不如西方人瞭解中國”。這裡麵包含了兩個層面值得討論的問題。一是如何能夠從一種“全球”視野而不是中國內部視野，來理解中國社會及其在國際格局中發生的變化。顯然，1980年代的新啟蒙思潮把全部的中國社會問題，理解為中國內部的國家與社會（個人）間的對立，這是導致它不能正確地認知全球化格局中的中國處境的原因。但另一層面的問題是，中國知識群體的這種“全球”視野是如何獲得的？這是在一種自我批判中對新啟蒙意識的超越，還是以另外的方式遵循著西方目光對於中國主體性的建構？這之間的曖昧關係，顯然並不是強調要在全球化語境下“重新認知中國”的“文化自覺”論所能迴避的。
潘維曾在文中提出一種“內外‘不平衡’現象”：“在國外是對中國國力高速增長的震驚，世界各國對中國發展經驗日益好奇和尊重，中國國際地位快速躥升，以致‘中美共治世界’的論調大行其道。但在國內是黨政幹部政治理念的‘多元化’，大眾輿論和社會價值觀碎片化，以至於知識界對國家前程深懷憂慮。”（《序中國模式》）如何回應這一國內外的“不平衡”現象，事實上構成了“文化自覺”論中兩個需要區別開來的基本立場。
一種立場採取的是“為結果尋找原因”的論述思路，也就是通過重新闡釋中國歷史，將中國經濟的崛起解釋為某種“歷史的必然”。中國社會、歷史與文化的“獨特性”被解釋為中國經濟崛起的原因，而這個“原因”，卻是在確認“崛起”這個事實之後，“倒著”從歷史中建構出來的。強調重新建構中國歷史“連續性”的論述，無疑包含著這種“顛倒”的論述結構。孔夫子傳統、毛澤東傳統與鄧小平傳統的“通三統”，國民經濟、民本政治、社稷體制的“三位一體”，“復興”論所強調的中國作為一種獨特的東方“世界經濟”形態如何不同於西方的“現代資本主義世界體系”，“天下體系”作為一種世界制度的優越性等，都意在建立古代、現代與當代歷史之間的連續性關係，確立一種新的中國“混雜論”，即古典時期的帝制經驗、現代歷史的革命經驗和改革經驗三者的混雜與重新整合。近代歷史以來，中國敘述充滿著“斷裂性”，從古代/前現代/封建王朝向現代國家的轉化，從“現代中國”向“革命中國”的轉變，從“革命中國”向“現代化中國”的改造等等。但“文化自覺”論要強調的是，這無數的“斷裂”背後存在著“延續性”。所謂“三統”意味著傳統與現代的衝突以及現代性內部的衝突，“通”三統則意味著有一種類似於不變的“母體”那樣的中國文明被重新發明出來。而這個新的“母體”之所以需要被建構出來，基本動因是為了回應和確立中國作為一個國際格局中崛起的新興大國的主體位置。
值得提出的是，這種中國歷史連續性敘述，並不完全是一種顛倒論式的對新的國際地位的回應，同時也包含著重新整合中國社會內部族群關係的政治能量。甘陽認為，在分裂的“三統”中，其實隱含著中國社會階層與中國知識群體內部政治立場的分化，需要通過“通三統”而建構一種防止社會瓦解的新的中國認同。這無疑是中國社會需要回應的重要問題。1990年代以來知識界“左”與“右”的分化，中國社會階層的貧富不均和東/西部之間的地區落差等，已經構成了影響深遠的社會問題。通過重新建構歷史的連續性而整合一種更高層次的國族認同，如同“1800年前後的英國和1900年前後的美國”（甘陽：《通三統》），無疑是一種重要構想。但問題是，這種“連續性”的認同本身是如何可能的？如果僅僅通過從中國歷史中尋找解釋經濟崛起的因素，並將之作為新的中國認同的依據顯然是不夠的。這種“為結果尋找原因”的思路本身，有一個根本性的政治前提，即強調中國目前社會秩序的合法性。無論論述者有意或無意，這必然會以不同的方式加固或強化現有社會秩序的合理性，呼應著一種新的國家主義認同。
問題的癥結在於，所有關於“連續性”或“完整中國”的論述本身，必然是政治性的。汪暉在關於古代中國歷史的研究中，曾提出這樣的論述：“經常有一些老調說，中國歷史是延續的，西方歷史是斷裂的。……所謂延續性是歷史過程中不斷出現的有意或無意的建構的結果。例如，那些少數民族王朝的統治者不斷地利用儒學，包括其不同形態如理學、經學或史學，以各種各樣的方式把自己轉化為中國。這個禮儀中國的問題不是一般所謂禮儀或道德的問題，而且更是一個政治的問題，政治合法性問題。”（《對象的解放與現代的質詢》）強調中國歷史的完整性，強調當代中國歷史與古代、近現代歷史的延續性，這種表述同樣必須被視為一個“政治的”問題。其關鍵是，新的政治實踐的目標到底是什麼？它是旨在維護既有政治秩序的合法性，還是通過重新敘述“中國”而進行某種“制度創新”的思想實踐。使新的“中國”敘述成為一種自覺的政治實踐方式，也就需要在意識到其“顛倒”結構的同時，將關於普遍平等與社會公正的原則納入其中，從而將新的國際格局下的“中國”，轉化為一個政治與文化實踐的場域。從這個意義上說，中國敘述問題，不是對中國崛起的論證，而是對於崛起背景下不同層面上存在的中國社會問題的回應和創造性闡釋。
顯然，所有關於“連續性”的敘述都並不是“歷史的必然”，而是一種歷史建構的結果，這也就為新的政治實踐提供了可能性。正是在後一立場上，“文化自覺”表述存在著批判性實踐的可能性。
“多元一體”：“國家”與“天下”
“文化自覺”論在新世紀之交的中國知識界之所以可能，首先是出於對新的歷史情勢的回應。但是這種“歷史情勢”不能僅僅在中國於國際政治與經濟格局中的“崛起”這一維度上被認知，事實上，它還是造就新的歷史情勢的維度之一。中國經濟的崛起及其在全球格局中位置的變化，引起的更是國際與國內情勢互動所導致的當代中國社會的複雜處境。“格局”的變化，引起的是“勢”能關係的變更，從而帶動了不同層面的社會與文化反應。這既包括西方、中國政府、中國民眾與知識界等社會力量在不同方向上的文化實踐，也包括政治博弈、經濟活動、社會心態與文化表述等不同領域之間的互相激發與塑造。
中國經濟的崛起，無疑使得西方（世界）將更多關注的目光投向中國。這種“目光”也是“縱橫交錯”的，它將帶出一種“東方主義”式的文化注視，也將帶出後冷戰式的政治衝突，以及地緣政治的博弈。在這種新的政治格局中如何塑造中國作為主權國家的形象，也必然要求文化建構的加入。在他者與自我目光的互動中，中國歷史自身的多重性與複雜性也被帶出來：這是有著五千年文明的古老大國，也是一個有著革命經歷的社會主義國家，同時還是一個新興的現代化經濟大國。在這種意義上，“中國”成為了一個可以有不同力量介入的政治場域。中國在全球格局中的經濟崛起，同時帶起的還有國內社會局勢的變化。事實上，“文化自覺”並不僅僅是中國知識界的一個變化，某種程度上，中國政府、文化市場、民眾認同與知識界實踐在如何重新認知中國“傳統”這一點上，共同促成了一種民族性心態在新世紀的轉變。這包括中國政府如何建構“國家形象”、“軟實力”的制度性實踐，比如對“國學”的扶植，對儒學與孔子的重新塑造，藉助傳統文化提出諸如“和諧社會”的政治構想等；也包括在全球經濟格局中，旅遊業、影視文化產業、大眾消費文化市場，對作為一種“被展覽的文化”的中國性的建構與消費，這個側面帶出來的是《英雄》、《無極》、《滿城盡帶黃金甲》等強調中國元素的電影大片，是重編帝王將相歷史的電視連續劇如《漢武大帝》、《走向共和》等，是旅遊業刺激下各地方政府挖墓、考古與改名的熱潮。如果認為重新發明傳統僅僅是一種政治與經濟的建構也是不準確的，在“唐裝熱”、“恢復傳統節日”、重修族譜和祠堂熱以及以重講中國經典為主要內容的“百家講壇”等節目熱播背後，傳遞出的是普通民眾文化認同心態的變化。——這些多個層面上“傳統”與“中國”的耦合，顯示出的是複雜得多的社會與文化的“情”與“勢”。
在這種文化認同轉變的表象之下，真正具有主導性的，其實是經濟全球化格局所帶動的、中國社會內部不同族群關係的分化組合及其認同方式的變化。最為突出的問題，既有出於對資本主義全球體系與社會主義遺產的不同認知，而導致的新左派與新自由派在基本政治立場上的分歧；更有因1980年代以來，快速發展的出口導向型經濟導致中國東部沿海與西部內陸、城市與鄉村的區域分化，同時還有新的社會分化被組織到民族主義意識形態之中而引起的邊疆與民族問題。正是納入這樣的視野，中國知識界“文化自覺”的理論實踐，需要完成的乃是全球視野中對中國問題的新的政治化整合。它不能簡單地在民族主義邏輯上把“中國”問題轉化為特定文明形態的延伸，而應當將在“中國”這一特定地緣政治空間中的不同社會族群的變化，轉化為一種新的政治實踐的可能性。
從這樣的角度，關注中國內部包括族群、階層、區域的差異性，如何可能被包容在“中國”這一新的政治敘述中，成了“文化自覺”論關注的、甚至更為重要的問題。出於這樣的問題意識，與過去那種單一性政治與文化想象的中國敘述不同，“文化自覺”論格外強調應將“中國”視為一個由“多元”關係構成的“共同體”。“多元一體”（費孝通）、“帝國”、“跨體系社會”（汪暉）、“天下”、“中間圈”（王銘銘）、“天下體系”（趙汀陽）、“當代中華體制”（潘維）、“文明體”（甘陽）等，成為了表述中國的新的政治與文化語彙。它們的共同特點在於批判那種從均質化的、單一民族國家理論角度來理解中國的方式，而試圖強調中國經驗本身所包含的歷史複雜性，尤其是中國社會內部族群的多樣性，以及在此基礎上形成一種整合性新敘述的可能。
“天下”敘述也與費孝通的“文化自覺”論述有著直接的淵源。費孝通曾提到，“文化自覺”的看法，首先是他“從少數民族地區的發展問題中看到的”，他關心的是：在“文化轉型期”，不同的民族與文化如何能夠生存下去（《關於“文化自覺”的一些自白》）。這也使他回過頭來歷史地思考“中華民族”與各民族單位的形成與演變過程。1988年在香港中文大學的一次演講中，費孝通發表了《中華民族的多元一體格局》這篇著名論文。文章強調需要將“中華民族”和一般意義上的“民族”區分開來，前者作為一個“自覺的民族實體”，是“近百年來中國和西方列強對抗中出現的”，作為一個“自在的民族實體”，則是“幾千年的歷史過程所形成的”。不同於西方民族主義知識將“民族”與“國家”建構為同一單位，並以民族認同構造國家的合法性，費孝通在強調“中華民族”作為一種國族單位的建構性的同時，也突出中國內部不同民族群體之間的交往和混雜關係，從而“許許多多分散孤立的民族單位，經過接觸、混雜、聯結和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統一體”。“多元一體”強調的是在族群認同的差異性基礎上，如何形成統一性的國族建構，這也就打破了那種本質主義的民族主義敘事，同時也力圖突破自上而下的國家主義論述，從而為重新整合中國內部的差異性族群關係提供可能性。
這一論述在人類學學者王銘銘的研究中得到很大的拓展。王銘銘反省了西方社會科學進入中國後，人類學與民族學的學科建制歷史，尤其批評了1950年代以來那種“分族寫史”的民族學研究。他力圖將侷限於在漢族地區進行社區研究的人類學，和侷限於少數民族研究的民族學，重新整合起來，形成對於“完整的中國社會”的宏觀研究。他認為應將中國社會視為一個由核心圈（漢族區與中國本部）、“中間圈”（少數民族區域）和“外圍圈”（海外、外國）構成的文明體，由此重新理解構成中國社會的內在的“世界觀”。他的研究重心放在“中間圈”，一方面嘗試從人類學式的“土著”的立場來理解文明的“周邊”與“核心”之間的複雜關係，另一方面則要求對“社會凝聚力之產生起支配作用的‘文明’進行重新把握”。當“中間圈”被視為一個不斷地完成著“自我”與“他者”、“中心”與“邊緣”的轉化區域時，建立在中心與邊緣的簡單二元結構基礎上的民族主義與國家主義敘事就會被打破。在這個意義上，正是以“中間圈”這個“區域”作為基本方法，王銘銘試圖重構現代國家與文明的視野。從這樣的角度切入中國研究，他認為更能說明“一個完整的‘中國社會’何以不能不是‘多元一體’的”。
王銘銘從人類學與民族學這兩個特定的學科視角，提出的關於中國社會整體研究的思路，在“區域、民族與中國敘述”這個研討會上得到了進一步深入。參與這個會議的民族學、歷史學、人類學及相關社會科學的研究者，認為應將“區域”與“民族”作為重新思考中國敘述的兩個重要維度。王銘銘觀察到，改革開放的三十年來，有兩個重要的研究領域發生了很大變化，一是區域史研究，一是民族關係史研究。汪暉則提出，這兩個維度提出的實際上是如何重新認識中國的問題（《中國人類學評論》第14輯）。在批判性地重新解讀國內外相關研究的基礎上，汪暉認為，針對民族國家範式，出現的是一種新的“區域史範式”。這一方面表現為李濟、傅斯年、桑原騭藏、費孝通、施堅雅等學者打破以行政區劃為單位，而從民族的區域流動、經濟流通形成的“自然區域”等角度所展開的中國研究，另一方面則是濱下武志、拉鐵摩爾等人在大區域研究理論基礎上，展開的超民族國家的世界性經濟體研究。這種“區域作為方法”的研究思路，提示的是將中國作為一個“跨體系社會”加以描述的可能性（《跨體系社會與區域作為方法》）。
對中國內部的區域差異性，尤其是邊疆地區的民族區域自治形態加以重新研究，顯然對回應全球化處境下的中國社會問題，有著明確的現實針對性。1980—1990年代之交前蘇聯解體後，在新一輪的全球性民族主義熱潮中，中國作為世界上唯一的一個在疆域、民族與人口上延續了帝制時期王朝國家格局的國家，其合法性一直受到民族國家理論與民族主義知識的質詢。在啟蒙主義/現代主義的邏輯中，傳統/現代的二元框架對應的政治組織形態，便是帝國與國家。美國政治學家白魯恂關於中國是一個“佯裝成民族國家的帝國”的論斷，成為西方民族主義知識體制下最有代表性的一種觀點。因此，如何敘述中國這個主權國家內部疆域與族群的完整性和合法性，成了一個引起廣泛爭議的現實政治問題。事實上，這也構成了1930—1940年代被稱為“邊政學”的民族學研究在1990年代重新活躍的重要原因。這方面的兩份重要研究成果，一是強世功的《中國香港：政治與文化的視野》，從邊疆治理的角度探討了“一國兩制”提出的歷史過程及其與中國既有政治制度的延續關係，並嘗試從一種區別於民族國家理論與帝國主義邏輯的視野中，重新思考“中國”獨特的生存倫理秩序與政治哲學思想。另一是汪暉發表的《東西之間的“西藏問題”》，這篇文章不僅批判了西方對於西藏的東方主義構建，以及在民族主義與殖民主義邏輯上形成的分裂主義理論，同時還論證了“民族區域自治”作為一種融合中國古代政治思想與現代革命實踐的政治樣態的制度創新意義。汪暉特別強調新中國以來“多元一體”政治建構的未完成性，尤其是1980年代後在市場擴張與社會分化基礎上形成的新的社會問題。他認為正是後者，而不是民族區域自治這一制度本身，導致了全球化語境下西藏地區的社會問題以民族主義的方式爆發出來。
“天下”（“多元一體”、“跨體系社會”、“中間圈”等）論述本身，是在批判和反省資本主義/帝國主義建制下的民族國家範式與民族主義知識的基礎上產生的，它嘗試建構的是一種包容族群多樣性的政治實踐形態。這種論述試圖強調的一點是，傳統中國的政治實踐本身，就是一種“世界”關係體系中的“國家”形態。並且，不同於西方將民族國家作為基本的政治單位，中國政治制度同時還包含了一種比“國家”更高形態的“天下”這一政治理想。這意味著“中國”並不被視為一般意義上均質的、同質化的民族國家，而是同時包含有諸如不同於郡縣制的“封建”建制或由禮儀關係建構的“朝貢”體制等的政治形態。這被視為一種能夠包容政治多樣性的“另類”的國家形態和國家關係體系。
正是從強調其內在的非均質性和多樣性，以及如何造就一種多族群的平等關係這一政治構想出發，“天下”敘述不僅試圖回應中國內部的歷史與現實政治問題，還嘗試從政治哲學的角度，構建出一種新的世界秩序理想。趙汀陽的“天下制度分析模型”即是一個突出典範。
《天下體系：世界制度哲學導論》認為，中國傳統的“天下體系”乃是全球化世界中唯一具有“世界先驗理念”的政治制度。不同於西方以國家為單位、由個體—共同體—國家這三個層次構造的世界體系，“天下體系”不僅有著超越“國家”的“天下”這一“世界尺度”，而且“天下—國—家”這三者乃是由同一原則的同心圓結構構造起來的。這種從政治哲學角度對“天下體系”合理性的闡述，嘗試將中國這個特定國家與文明區域中的歷史經驗加以普世化，認為它提供的不僅是處理國家內部族群關係的國家構想，同時還可以成為安排世界秩序的世界制度。這種普世化的推進也帶來了這一論述自身的問題。就趙汀陽的論述而言，其關鍵問題不在於歷史研究的薄弱（比如所有關於“天下”的理論論述，都在反覆引證老子的“以天下觀天下”，而缺乏足夠的歷史論證），也不在於用理想化的“天下體系”來批判全球化與資本主義進程，正如美國學者柯嵐安指出的，關鍵問題在於其內在地採取中/西對比的二元框架來組織論述（《中國視野下的世界秩序：天下、帝國、世界》，《世界經濟與政治》2008年第10期）。這也就使得一種政治哲學高度的理論建構，實際上可能在同義反復的前提下構成對特定政治權力機制的合法性論述。正如確立中國歷史與文明的“連續性”這一論述包含著有意無意的政治訴求一樣，強調“天下體系”的合理性，首先需要反省的就是在“中國不同於西方”這樣的二元結構中把中國歷史與政治合法化。它在一種去歷史化的抽象論述中抹去了“天下”體制自身的複雜性和實踐過程中的暴力因素，同時也容易在一種顛倒的東方主義框架中，淪為“大中華主義”的變相表述。
但是，這並不意味著“天下”這一論述就沒有政治制度創新的可能性。這一方面指的是，思考中國歷史與文化的獨特性，構想一種不同於西方民族國家的政治形態是可能的，更重要的是，正是這個範疇，激活了中國知識界超越民族主義而論述“世界”或“人民”的想象力。在這一點上，強世功的闡釋是相當有意味的。他以傳統中國的儒家理想“轉譯”了中國的社會主義實踐，認為“共產黨理論中最核心的要素，不是階級，也不是民族，而是‘國家’和‘天下’這樣的概念。……而這個‘國家’也不是現代政治理論中的民族國家，而是傳統儒家的家—國—天下秩序所形成的差序結構”，“只有理解中國共產黨理論與傳統儒家理論在最深層次上的一致性，才能理解中國革命的特殊性，即它是正統馬克思主義的一個例外，也是現代民族國家理論的一個例外”。在中國儒家傳統的文化表述中，“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”確實試圖表達超越君王、國家、宗族與家庭的大同想象。但是，這個所謂“天下”的視野顯然是被侷限於特定的政治秩序之內的，它藉以被實踐的方式也無法離開中國古代的政治制度本身。因此，社會主義理想與“天下大同”之間的轉換，毋寧說乃是後革命情境下一種文化表述策略：它在抽空社會主義理論的“階級”涵義的同時，嘗試將古代儒家理想轉化為一種新的批判資本主義秩序的思想資源。但是與此同時，“天下大同”的政治理想也就恰恰可能喪失其在現代世界被實踐的具體路徑。
“天下”論述的重要突破，在於“多元”、“差異”呈現的可能，特別是提供了中心與邊緣的“雙向流動”和“關係倒逆”（王銘銘：《“中間圈”——費孝通、民族的人類學研究和文明史》）的可能性視野。但作為一種政治表述，更關鍵的還是“多元一體”之“一體”如何被組織，因為正是這個“一體”或“中心”的存在，使得“多元”得以被組織在一個關係體系內。因此，如果不討論這個“一體”如何實踐的具體組織形態，不創造性地思考這個“一體”如何可以在眾多的“元”的基礎上形成平等的交往關係，那就無法逾越一種變相的國家主義與大中華主義（或大漢族主義）的限制。這事實上也是“天下”論述範式中最為核心的問題。
在這個核心問題上，不同論者的基本立場並不相同。在趙汀陽的論述中，“天下體系”的合法性總是在參照西方文化與政治的差異（或缺陷）的前提下確立的，因此，其所能想象的就無法不是“中國視野下的”世界秩序，它不能返身批判的恰是構造不平等身份政治的“自我”與“他者”的二元結構。在王銘銘的“中間圈”論述中，則隱約地存在著將“邊緣”（他者）轉化為“中心”（自我）的傾向。“中間圈”論述與拉鐵摩爾的邊疆互動論（《中國的亞洲內陸邊疆》，江蘇人民出版社，2005年）有著一定的對話關係。拉鐵摩爾並不將“邊疆”視為一條國家之間的分界線，而將其視為一箇中心與邊緣互動的區域。正是在這個“區域”中，可以看出中心與邊緣、自我與他者的建構性、流動性及其互相轉化。但是如果不將一種宏觀性的文明支配關係作為思考前提，這種關於“轉化”的討論便會喪失其歷史性。如果說趙汀陽的論述中潛含著一種“大中華主義”的可能性的話，那麼王銘銘的論述中則總是隱約地帶有一種“想象的異邦”的味道。在更年輕的論述者如強世功、韓毓海那裡，這一問題則是以頗為清晰的“文明”之間較量的形態出現的。如果說費孝通最先提出“文化自覺”論，正是為了批判亨廷頓的“文明衝突”論的話，值得討論的就不僅是“各美其美、美人之美”，更是“美美與共”如何可能。在觸及這個問題時，汪暉提出的思考路徑，是重新復活1950—1960年代社會主義實踐中“以人民主體為基礎的公民政治”，以作為不同的人群平等參與、並保持社會多樣性的“普遍政治”的基礎（《東西之間的“西藏問題”》）。
正如本尼迪克特·安德森在他那本著名的民族主義著作（《想象的共同體——民族主義的起源與散佈》，上海人民出版社，2003年）開篇就提到的，今日世界全球性的民族主義熱潮，有其歷史的淵源。正是在1970年代第三世界社會主義實踐普遍衰落的背景下，民族主義才成為一種替代性的意識形態實踐方式。霍布斯鮑姆在關於民族主義的歷史性考察中，更進一步提出民族認同並沒有確切的本質，相反，它總是在與不同政治力量的結合與轉化中發揮作用（《民族與民族主義》，上海人民出版社，2000年）。因此，無論是“民族”還是“區域”身份，首先要反省的是那種本質主義的身份政治框架，這無疑是導致“文明的衝突”的根源所在。真正需要的，是在具體的歷史關係與社會語境中將身份認同的政治力量，導向一種在尊重差異前提下的平等關係實踐。關注“多元”之“一體”的重要意義，在政治哲學的層面，意味著去思考“普遍政治”的基礎；而在社會批判的層面，則意味著在具體的歷史關係格局中，理解一種社會力量在怎樣的政治、經濟、文化乃至情感基礎上形成，並尋找把握其轉化方向的良性途徑。事實上，當費孝通用“多元一體”來描述“中華民族”時，這裡的“一體”更應當被理解為一種“動態”的格局，是多種力量/族群不斷地協商、調節和轉化的可能性。從這個意義上說，“一體”不應當被理解為一種國家主義的監控與管制，“多元”也不同於民族主義的分化與衝突，而是“美美與共”作為一種理想秩序在具體的歷史語境中轉化與實踐的方向。
“敘述”：一種新的知識範式？
作為一個寬泛意義上的表述群，“文化自覺”的理論實踐可以在對“中國主體性”的訴求與重構整合性的“中國”敘述這兩個層面上統合起來。從具體的表述方式上來看，“文化自覺”論者的內在理論譜系與政治立場並不相同，不過，就其談論“中國”的基本框架，與藉以展開論述的知識形態而言，也存在著值得重視的一致性。某種程度上可以說，“文化自覺”的相關表述，已經在實踐著一種新的整合性知識範式。這種“整合性”表現在三個方面：其一是敘述“中國”的整體性關係視野，其一是打破學科邊界的整合性知識形態，另一則是在反省西方知識範式並重新激活傳統中國文化範疇的前提下，形成一種契合中國歷史獨特性的理論語言。
這種知識範式的首要特點，是打破民族國家的單一視野，在一種區域關係體系中來思考中國問題。“中國”並不被視為一種自明的政治與文化單位，也不被民族國家的理論框架所限，而被視為大至“全球”、“世界經濟體”、“亞洲”、“海洋/大陸體系”，小至“區域”、“地方”、“邊疆”等處在緊密互動關係的體系格局中一個能動的政治與文化單位。在這種理論視野中，中國的問題總是在跨國的、區域性的關係中被描述的；中國內部也不被視為具有同質性，而存在著多種差異性的區域與族群的互動。從這個角度來看，“文化自覺”關於中國的敘述，與其說是民族國家知識體制內部的敘述，毋寧說它首先是對民族國家建制的一種自反性思考，揭示的乃是“中國”認同如何可能的問題。一些大於或小於民族國家的論述單位，比如“天下”、“帝國”等界定“複雜社會”的範疇，比如“邊疆”、“地域”與“民族區域”等界定“自然區域”的範疇，構造出的是一種新的空間視野。而以中國為中心的朝貢體系、東亞地區形成的“世界經濟”體、殖民主義與民族主義邏輯下的資本主義全球體系、冷戰歷史結構等不同歷史層面的呈現，則構造出一種多層次的新的歷史圖景。
但是，如果認為這種在超國家和次國家的關係體系中敘述“中國”的認知活動，鬆動了關於“中國”的認同，卻無疑是一種誤解。費孝通提出“文化自覺”時，特別強調的是“自知之明是為了加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環境、新時代文化選擇的自主地位”，也就是說，認知中國的活動本身，正是為了重新組織和確立中國的主體地位。“中國文化論壇”則將其描述為“開放性與自主性、關聯性與多樣性之間的辯證關係”。可以說，這種敘述中國的整體性框架，挑戰的並不是“中國”認同本身，而是一種民族國家視野內部的中國敘述模式與知識體制。並且，正是這種超越了民族國家知識體制的分析視野，為重新將中國作為一個整合性對象來加以思考提供了可能性。
也正是在這種整合性視野中，出現了一種新的跨越學科邊際的知識實踐形態。這也涉及“文化自覺”表述的另一個明顯特徵：這一近年來中國思想界頗為活躍的思考動向，主要是在社會科學領域內展開的。這也就是說，相對於人文科學領域，以及大眾文化與文學藝術等媒介表述形態，歷史學、人類學、社會學、政治學、經濟學等傳統上被稱為社會科學的領域，構成了這一知識實踐的活躍場地。但是，這樣的表述又是不準確的：這並不意味著它們是以作為一般學科分類的歷史學、人類學、社會學等形態出現的，毋寧說它們首先便要打破傳統的社會科學分類，而實踐一種新的跨學科整合。無論是“中國文化論壇”、“中國模式”討論，還是趙汀陽所謂“政治/倫理/文化”的綜合文本分析，韓毓海的大歷史敘述或強世功的“政治與文化的視野”，這種知識實踐形態特別強調的就是跨學科整合。這或者表現為“以跨學科的合作方式，從具體問題切入”的論壇組織形態，或者表現為研究著作本身實際上已經無法用既有的學科分類加以定位。可以說，“文化自覺”論述事實上在實踐一種社會科學的新的知識範式，或者說，它本身就代表著社會科學知識的一種轉向。
這種跨學科的知識範式，源自將中國社會視為一個特定“整體”結構的基本認知模式。在費孝通的“文化自覺”表述中，“文化”首先是一個整合性的概念，它是對“人文世界”作為一個“複合的整體”的描述。費孝通的早期研究，都將“村莊”作為其把握人文世界的最小單位。這種建立在人類學功能學派基礎上的社區研究範式，受到了人類學研究領域不同研究範式的質詢（參見王銘銘：《社會人類學與中國研究》，廣西師範大學出版社，2005年）。其關鍵問題是，基於“村莊”這樣的社區展開的“微觀社會學”研究，如何能夠拓展至“中國”這一複雜文明社會的整體研究，以及被作為基本研究單位的社區內部的差異性如何顯現。正是在對這兩個問題的推進性思考基礎上，費孝通於1980—1990年代提出了宏觀中國研究的思路與“多元一體”等新的理論範疇。不過，如果認為“文化自覺”表述中的整體觀，主要源自費孝通的功能學派觀點，肯定是不完整的。事實上，馬克思主義理論同樣是一種“作為方法的整體觀”，它要求將政治、經濟與文化等方面結合起來觀察問題。這一特點在1970年代之後發展起來的世界體系分析理論家，如伊曼紐爾·沃勒斯坦、喬萬尼·阿瑞吉、薩米爾·阿明等的著作中，有更為清晰的呈現。
應當說，“文化自覺”表述的跨學科特徵，主要是由全球化處境下需要回應的中國問題所決定的。如何敘述中國經濟的崛起，如何在強調“中國”主體性的前提下講述中國歷史及其現實處境與問題，本身就構成對既有社會科學知識體制及其基本範疇的挑戰。可以說，將社會問題的討論區分為政治學、經濟學、社會學、人類學、歷史學等不同學科的組織形態本身，正是民族國家內部的一種知識分類體制。唯有打破這種學科分類體制，才可能把握到全球性的歷史動力機制，和中國社會變化的複雜格局。這也使得在全球化語境下“重新認知中國”這種自反性思考，無法侷限於被十九世紀資本主義體制塑造出來的民族國家單位及其學科知識體制之內。沃勒斯坦曾尖銳地揭示出社會科學、意識形態與社會運動在何種意義上，構成十九世紀以來向全球擴張的資本主義世界體系的三個基本體制。並不像人文/社會科學的二分體制所顯示的那樣，社會科學是一種與價值無涉、更能超然於權力體制的“客觀”知識，相反，它本身就是西方國家在資本主義/殖民主義擴張過程所確立的合法性知識體制（《否思社會科學——19世紀範式的侷限》，三聯書店，2008年）。由於社會科學與資本主義之間的這種共生關係，對資本主義、民族國家體系、全球化等的挑戰本身，都將涉及社會科學知識的基本前提及其表述範疇。
就中國的具體情形而言，又有其歷史獨特性。二戰之後世界霸權向美國的轉移，同時導致的是社會科學研究中心向美國的轉移，一種在結構—功能學派基礎上形成的現代化理論，成了西方社會科學的主流範式。它進而成為後發展的第三世界國家在社會主義另類現代化範式（“革命”）之外的唯一選擇。很大程度上可以說，支撐起1980年代中國知識界“文化熱”的敘述實踐及其文化想象，都來源於並未以社會科學形態出現的現代化理論，諸如“現代化”、“市場”、“科學”、“發展”、“民主”等等。新世紀中國經濟的崛起，以及全球化格局中中國處境的變化，不同程度上都在挑戰著現代化理論的基本前提和表述形態。1990年代中國知識界發生的“新左派”與“自由派”論戰，事實上也可以看作以現代化理論為核心的西式社會科學知識，與在馬克思主義理論基礎上發展出來的政治經濟學批判理論之間的爭議。
從這樣的知識譜系角度來看，新世紀之交的“文化自覺”表述實踐中，最有意味的，莫過於費孝通位置的中心化。
作為現代中國早期留學西方的人類學學者，費孝通接受的是英國學者馬林諾夫斯基開創的功能學派理論。這一學派強調以小型社區作為研究對象，將其作為社會結構的基本單位，整體地討論其運轉方式。費孝通在這一思路上展開的早期研究成果《江村經濟》、《鄉土中國》、《生育制度》等，從“村莊”這一中國社會基本結構單位出發，事實上形成了對於中國社會的總體性敘述。其基本特點，一是將人類學這一西方學者對作為“他者”的簡單社會的研究，轉化為中國研究者以“局內人”的姿態對中國這一複雜文明社會的研究，並強調這種研究與改造社會實踐的結合，因而被稱為“應用社會學”。一是形成了關於中國社會結構的總體性論述，即由村莊、集鎮與城市等三個層次構成的自我運轉的社會系統。近代以來中國鄉村的崩潰，不是中國社會系統自身的坍塌，而是從沿海地區的城市開始的、西方外來資本的“損蝕”。在這樣的敘述基礎上，重建中國鄉村，最重要的就是恢復原有的一套運轉系統。另一重要特徵，則在於這一敘述中，國家與士紳所扮演的角色。費孝通認為中國傳統社會系統中，國家的功能不在於控制，而在於協調；士紳階層扮演的則是國家與鄉村之間的中間人角色。值得分析的是，費孝通以人類社會學的方法對中國社會的研究與敘述，顯然與毛澤東從政治經濟學角度展開的敘述有著很大的不同。其中根本的區別在於如何理解中國傳統社會的基本結構，尤其是國家與士紳階層在其中扮演的角色。在毛澤東的階級鬥爭視野中，國家管理不應當採取“無為主義”，而應當深入到中國社會的最基層；同時，所謂“士紳”階層不是中國社會系統運轉的良性力量，而成為階級鬥爭需要消滅的“腐朽階級”。也許可以說，對於中國社會結構及其變革方式的理解，存在著費孝通範式與毛澤東範式的差異。而這兩種範式的演變，似乎清晰地呈現於費孝通在當代中國歷史上的浮沉命運之中。他在1960—1970年代的沉默，與1990年代以來的中心化，某種程度上顯現的也是兩種不同的中國社會變革方式之間的演變。
當然，強調“文化自覺”表述中費孝通的重要性，並不意味著這個表述群就整體地籠罩在“費孝通的陰影”下。簡單地比較一下王銘銘與韓毓海關於中國歷史的敘述，可以隱約地看出兩種範式的衝突所在。韓毓海對於“國家能力”的強調，對於知識分子及其社會角色的激進批判，某種程度上可以看作是毛澤東式的社會研究範式的拓展；而王銘銘強調從邊緣處對文明中心的返觀，以及對土司制度的合理性論述、對1950年代以來中國民族研究制度的批判，尤其是對於“中間圈”如何可以提供不同於“核心圈”的歷史與理論視野的闡述，某種程度上可以看到費孝通中國研究的迴響，儘管對於費式社區研究他也持有批判態度。
如果可以做一種簡單化的概括，可以說“文化自覺”表述意味著三種理論傳統的重新整合。其一是以現代化理論為核心的西方社會科學知識體制，其一是馬克思主義理論脈絡上的政治經濟學批判傳統，特別是在布羅代爾理論基礎上發展出來的世界體系分析理論，而費孝通所提供的，乃是西方式社會科學與中國文化實踐相結合的某種具體典範。這三種理論譜系的混雜，構成了“文化自覺”表述的基本“能指”形態。
基於“文化自覺”訴求，如何在批判西方社會科學知識及其基本範疇的前提下，重新激活中國知識傳統的獨特表述，構成了這一理論實踐方向的第三個重要特徵。“天下”、“社稷”、“情勢”、“民本”等傳統範疇的復活，基本上都是在這一訴求下展開的知識實踐。如何面對中國自身的文化/知識傳統，事實上是近現代以來中國知識界一直爭議的核心問題。“文化自覺”論的獨特之處在於，它試圖超越那種在中國知識與西方知識之間做本質主義區分的做法，而嘗試在一個更高的層次上完成對古代與現代知識傳統的整合。因此，儘管意識到社會科學語言是在西方社會及其歷史情境下展開的知識實踐，而難以呈現中國歷史與社會的複雜性，但更多的研究仍舊傾向於用一種“混雜論”的方式來解決知識表述上中國問題與西方理論的脫節問題。比如“通三統”，比如“國民經濟、民本政治、社稷體制”三位一體的說法等，都試圖把中西知識混雜起來，而形成一種新的表述方式。這也就意味著，西方與東方、古代與現代都被視為某種“地方性知識”，在一種全新的“世界史”視野中，同時顛覆現代主義與復古主義（以及由此衍生的西方主義與東方主義）兩種傾向。正如“自覺”一詞本身所顯示的，這是一個在當代視野中重新“發明”傳統的過程。真正支撐起“知識自覺”那個內在框架的，是當代的問題意識和批判視野。“文化自覺”作為一個問題的提出，事實上基於對現代中國變遷與當代中國革命、改革等這些不同時期的歷史實踐的理論性反思。因為人們可能發現，在具體的實踐過程中，存在著許多難以被已有的理論表述所包容的“活生生”的知識與文化。這些“活著”的、實際上起作用的文化力量，才是“文化自覺”討論需要面對的真正對象，理論實踐的工作正是在這個基點上才有了展開的必要性。
汪暉在他的《現代中國思想的興起》中，曾提出“內在視野”這一說法：“在這個視野中，我們今天單純地當作經濟政治範疇的那些問題，在另一個歷史語境中是不能單純地當作經濟政治問題來解釋的，例如，郡縣、封建等等概念在儒學世界中是一個有著內在完整性的思想世界的有機部分，只有通過這個思想世界，現實世界及其變化才被賦予了意義，也才能夠被把握和理解。”他認為這一“內在視野”的真正意義，在於提供一種自反性的歷史參照，“這不僅僅是用古代解釋現代，或用古代解釋古代，也不僅是用現代解釋古代，而且也是通過對話把這個視野變成我們自身的一個內在反思性的視野”。在這樣的意義上，他強調對帝國的朝貢體制的研究，“不是將這一制度理想化，而是從一個歷史的視野反思現代政治制度在保持多樣性方面的缺失”。由此，對西方式知識體制的反省，對中國歷史與知識的重新思考，目的都是打開人們的歷史視野，為具體的政治實踐提供新的可能性。它要求超越傳統/現代的邊界，而將所有的歷史可能性，包括朝貢秩序、現代世界體系、冷戰結構以及全球化格局等，都納入知識批判的視野。
強調“知識”與“世界”之間的有機統一，某種意義上就回到了知識社會學關注的核心問題。如果說並不存在一種超越性的普世知識，而只存在於具體的歷史關係和世界想象中建構的不同知識形態的話，那麼反思知識表述的最終目標，也就是理解世界的多樣性，以及在這種多樣性中選擇合理世界的可能性。從這個角度來看，打破西方式社會科學知識分類體制，採取跨學科的合作方式與知識實踐形態，重新激活傳統中國知識範疇，也可以視為中國知識界重新建立思想與社會互動的路徑。這一方面意味著那些在“科學”的名義重組中國社會的基本理論/知識前提得到了自覺的反省，意味著活生生的社會與日常生活實踐中存在著的別樣的知識得到了重新理解，同時也意味著知識界逾越學院知識體制而回應社會問題的努力。正是在這樣的意義上，知識生產可能成為一種介入性的思想與理論實踐。
“中國”：四個被打開的理論問題
如果並不將“文化自覺”論簡單地視為一種民族主義/國家主義敘事，而視為不同政治與文化力量介入其中的思想場域，可以認為它們呈現的乃是中國知識界試圖在超越冷戰—後冷戰的歷史結構基礎上展開的新的理論實踐。可以說，無論是1980年代的新啟蒙思潮，還是1990年代知識界的分化與論戰，冷戰式的思維框架與知識體制事實上一直構成了當代中國思想界的潛在制約。這使得問題的討論，總是在現代性衝突的內部視野中展開，尤其是資本主義與社會主義、傳統與現代、國家與個人（社會）、民族/國民國家與“東方專制主義”等等，構成了衝突的關鍵所在。“文化自覺”論嘗試將傳統、革命、現代化經驗整合到一種關於中國連續性的敘事，嘗試突破民族國家的框架而構建一種包容多樣性政治實踐的“天下”敘事，都不同程度地打破了（後）冷戰式的二元對立框架。但是，這種試圖激活文化傳統與歷史經驗的努力，也不能簡單地在中國/西方的二元框架中被理解，而是力圖在溝通傳統與現代的同時，將中國這一特定區域的歷史經驗轉化為對那種普世化的西方文化體制的質詢，從而在一種新的歷史視野中重新想象“世界”與“中國”的可能性。這也使得“文化自覺”論述與新儒家或不同取向的文化保守主義路徑區別開來。
但是應該說，“文化自覺”論作為一種理論實踐，並不是“已完成的”，只能說它僅僅打開了新的歷史視野和想象的可能性。它可能形成的政治與社會影響，由於參與者基本取向的不同，也將會導向不同的方向。“可能性”源自對既有知識體制的鬆動。正是對那些曾經被視為不言自明的知識與理論前提的“反思”與“自覺”，使得新的論述成為可能。因此，相對深入的討論，需要將這些核心的理論問題呈現出來，並分析這些問題得以提出的歷史針對性，以及新敘述的“洞見”與“不見”。這同樣不是一篇論文能夠解決的問題。不過，可以做出的一個簡單概括是，“文化自覺”論在如何重新敘述“中國”這一議題下，圍繞著展開的四個核心範疇，乃是資本主義、國家、民族、民主。正如查爾斯·蒂利、柄谷行人等理論家曾經指出的，所有的民族國家表述都難以脫出資本主義—民族—國家這個三位一體的圈套，即便是那些看起來很“內在”很“個人”的文學敘事也是如此，就更不用說建構這種合法性本身的社會科學知識了（《強制、資本和歐洲國家（公元990—1992年）》，上海世紀出版集團，2007年；《日本現代文學的起源》，三聯書店，2003年）。“文化自覺”論正是在追問並不能被民族國家框架所包容的“中國”如何可能在這一問題意識的基礎上展開的，因此，構成社會科學體制的核心範疇，便成為不同的表述需要反覆面對的問題。
如何認知“資本主義”構成了所有討論的關鍵所在。無論在社會主義/資本主義的冷戰式框架中，還是在韋伯理論式的“儒教資本主義”框架中，資本主義本身都並沒有成為問題。“沒有成為問題”也就是說，它被想象和敘述的理論前提並沒有得到追問。而有意味的是，這卻成了“文化自覺”論構建新的中國敘述的基礎。
如果說“文化自覺”表述，很大程度上是對中國經濟崛起這一特定歷史現象的回應的話，那麼最值得拿來與之做比較的，是1980年代伴隨著亞洲四個新興工業國家（區域）的興起（即“亞洲四小龍”）而出現的“儒教資本主義”論述。“儒教資本主義”的論述帶有很強的“為結果尋找原因”的特點，它需要解釋的是：為什麼是亞洲這四個國家和地區能夠在經濟上實現起飛？原因被解釋為它們共同具有與“儒文化圈”的關係。經濟上的成功被解釋為特定文化類型（儒文化）的關聯，這種思路並不是空穴來風，而是對當時作為主流的現代化理論範式的某種修正。在韋伯理論主導下的現代化理論範式（其核心形態乃是帕森斯的結構—功能主義理論）中，資本主義之所以出現在西方，被解釋為新教倫理這一精神結構導致的結果；而非西方國家之所以無法完成現代化，是因為它們缺乏這種文化特質。“儒教資本主義”是在同一結構的相反方向來完成論證的：如同新教倫理促進了西方資本主義的出現，東方的儒家文化也以不同的方式促進了資本主義在東亞地區的發展。這裡沒有得到反省的恰恰是“資本主義”本身。事實上，正是在1997年亞洲金融風暴之後，“儒教資本主義”論述遭受了最大質疑，因為正是這一歷史事實證明：不是特定的文化構成，而是政治經濟的全球結構，決定了東亞地區經濟的興與衰。與“儒教資本主義”論述相比，中國“文化自覺”論的一個大的變化是，對中國主體性的表述首先是確立在對“資本主義”的批判與反省基礎上的。其中的關鍵是，不同於韋伯理論將“資本主義”界定為一種經濟活動與文化活動的交融，“文化自覺”論特別強調“市場”與“資本主義”應被視為不同的兩個概念。這一源自布羅代爾的“資本主義”範疇，認為基於物質流通和交換的市場機制，與以金融—軍事—民族國家體制推動的資本主義進程，應該完全區分開來。事實上，“市場”並不是“資本主義”的同義詞，相反，就資本主義依靠民族國家建制、通過金融活動和軍事征服來攫取最大利益的邏輯而言，它是“反市場”的。這種理論實踐，在以喬萬尼·阿瑞吉、濱下武志等研究者關於“東方資本主義”、“東方的世界經濟體”的論述中，得到了更為深入的討論，並與中國以及亞洲經濟體的具體討論結合起來。
可見，“儒教資本主義”無論如何修正現代化理論的論述，它卻從不曾懷疑資本主義自身的合法性；而在“文化自覺”論中，正是“資本主義”本身成為了問題。這背後帶出來的，其實是三種理論範式的不同。“儒教資本主義”建立在韋伯理論的基礎上，它將資本主義視為一種普世的經濟與文化活動，而其根基建立在西方基督教文化傳統之上；韋伯範式的文化主義傾向，所批判的恰是馬克思主義理論在經濟基礎與上層建築的二元結構中構建的資本主義論述。馬克思將資本主義視為一種生產方式，在斯大林式的化約論中，它變成了一種經濟決定論。這也成為1950—1970年代中國理解資本主義的基本方式。布羅代爾銳利地批判了前兩種論述對“市場”與“資本主義”的混淆，區分了“世界經濟”與“資本主義世界體系”，從而對資本主義做了一種全新的理解。正是布羅代爾的理論，為“文化自覺”論者提供了新的理論武器。
區分“市場”與“資本主義”，焦點是如何論述中國作為一個經濟體的獨特性。“文化自覺”表述大多傾向於強調中國作為一個獨特的“文明社會”（複雜社區），有著自身的經濟、政治與文化的運轉傳統，並且在其內部和周邊形成了不同層次的市場交換體制。這一特點被視為新世紀之交中國經濟能夠崛起的內在基礎。中國既有的這種市場體制，在西方帝國主義入侵之前，並沒有誕生出構成十九世紀西方經濟體系核心的、掌握金融貨幣命運的“資本家”。阿瑞吉提出，馬克思理論關注的，其實只是資本主義經濟活動的“底層”，即資本與勞動的關係；世界體系理論關注的是資本主義經濟活動的“中層”，它把馬克思侷限在單一民族國家內部的階級分析，轉化為一種世界性的核心/邊緣地區不平等結構的描述；而布羅代爾理論揭示的，是資本主義經濟活動的“頂層”，在這裡，國家與資本結合在一起，構成了市場經濟的對立面，並通過金融操控而獲取最大利潤（《漫長的20世紀——金錢、權力和我們社會的根源》，江蘇人民出版社，2001年）。布羅代爾、阿瑞吉、沃勒斯坦等對金融資本活動的關注，對於資本主義“反市場”品性的揭示，無疑有助於解釋金融危機情境下的全球經濟與中國處境，併成為“文化自覺”論批判“全球化”的一個理論支點。
但有意味的是，馬克思主義理論所關注的市場經濟活動的“底層”，即物質生產與市場交換關係中形成的階級問題，在某種程度上，卻被忽略或消隱了。這也使得“文化自覺”論在分析中國經濟發展所導致的社會分化問題時，常常不是在社會衝突的意義上討論其間存在的問題，而主要是在潘維所謂“國民經濟體”的意義上論述其運轉的合理性。從這些層面來看，在將“資本主義”問題化的同時，還需要重新思考的，更是“社會主義”的合法性和歷史意義。社會主義實踐普遍在資本主義體系的邊緣區域展開，從前蘇聯到中國乃至1960年代“第三世界”的興起，莫不如此。某種意義上可以說，社會主義實踐始終是資本主義內部的反叛，如德里克所說：“我們所知的整部社會主義史，無非是第三世界史，必須透過它們與資本主義內在演變的關係來理解。”（《世界資本主義視野下的兩個文化革命》，收入《文化大革命：史實與研究》，香港中文大學出版社，1996年）因此，在對資本主義歷史實踐的不同層次進行剖析，並釐清不同類型的資本主義（稱之為“東方資本主義”、亞洲的“世界經濟”等）之後，“文化自覺”討論無法迴避的，是如何重新理解當代中國的社會主義實踐，如何在新世紀之交的歷史情境中重新思考與社會主義相關的平等與公正、大眾參與式民主、另類發展等問題。或許可以說，只有在這樣的意義上，“中國模式”的獨特意義才能真正顯現出來。
在反思資本主義及其全球體系的基礎上，“國家”成為了另一個重要問題。如果說是資本主義創造了民族國家，而不是相反，那麼，如何通過國家治理來制衡跨國大資本，如何使國家成為與市場的交換體系、文化傳統的互惠體系相協調的“再分配機制”，就成為重新理解國家功能的重要思路。1980年代知識界新啟蒙思潮建構的一個核心框架乃是國家與社會（市場）的對立。如何重新認知全球化處境下中國的國家功能，事實上也構成了新左派與新自由派論戰的主要問題。在“文化自覺”的表述中，批判西方式的民族國家模式，而強調中國歷史和政治體制的獨特性，同時也包含著並不將中國政府理解為一個單純的壓抑性權力機制，而開始討論在國家治理與社會組織的意義上，國家所扮演的複雜角色。韓毓海在《五百年來誰著史》中，將明清中國的失敗，解釋為國家無法掌控和主導金融體系，以及“國家能力”的衰敗，顯然在很大程度上是在回應全球化格局（尤其是新世紀全球金融風暴）中的中國現實處境問題。如果說需要反對那種混淆“國家”與“國家主義”，以為一談“國家”就是“國家主義”的做法，那麼當國家在中國社會扮演如此重要角色的情形下，如何審慎地處理良性的國家管理和“國家主義”之間的邊界顯然是更大的問題。對國家角色的重新闡釋與建構，特別需要面對和回應來自中國社會內部的問題，尤其是官僚體制腐敗而激起的社會抗議，以及如何建構出較為完善的民主渠道來加強社會的自我保護能力。
與在資本主義世界體系中重新思考“國家”的角色和功能相伴隨的，則是對西方式民族國家模式的反省。民族國家的合法性建立在兩個支點之上，其一是在文化認同維度上的“民族”，另一是在政治認同維度上的“國民”。這兩者常常是融合在一起的。
民族國家理論強調的是，國家的合法性建立在“一個民族一個國家”的認同基礎上。中國作為多民族社會的傳統與現實，變成了被廣泛討論的問題。尤其在國內外不同力量的介入下，西藏、新疆、香港等邊疆問題，構成了中國敘述的真正挑戰。不過不能不說，正是在“文化自覺”論關於“天下”、“跨體系社會”、“中間圈”等的表述中，多民族平等與中國主權的合法性問題，才成為了被國內知識界直接討論的議題。“文化自覺”論批判那種在血緣與地緣共同體的意義上將“民族”實體化的傾向，而突出民族“形成的過程”與民族認同的動態歷史。關注這個“形成的過程”，也就意味著“從‘多元一體’的動態中去認識中國大地上幾千年來，一代代的人們聚合和分散形成各個民族的歷史”（費孝通：《論人類學與文化自覺》，華夏出版社，2004年），從而打破那種本質主義的民族主義敘事。這事實上也是希望將民族認同問題，從一種去政治化的“根源”歸屬問題，轉化為一種自覺的政治實踐。汪暉在解釋2008年的西藏事件時，便認為西藏社會的民族主義認同，正是在後革命的社會分化處境以及全球性的民族主義邏輯、東方主義幻象中被構造出來的一種政治敘事。強世功進而將這種“民族形成的過程”中所展現的中國認同傳統，概括為一種“文化主義”：“它既不是西方意義上的國家，也不是西方意義上的帝國，它體現的恰恰是‘中國’這個概念本身具有的含義，即一套處理中心與邊緣的主從格局中的倫理關係。”不過，僅僅用“文化主義”來解釋中國主權的合法性顯然是不夠的。這種文化主義的策略不僅是邊緣民族入主中原時常常借重的，而且在現代世界的帝國主義戰爭中，由文化主義轉化出來的文明與野蠻、年輕文明與衰敗文明的價值等級，也構成了殖民侵略的藉口。最明顯的例證莫過日本京都學派關於中國歷史的敘述如何為軍國主義侵略提供口實了。因此，在討論中國多民族社會與差序格局的傳統與現實時，關鍵或許不在於用一種去政治化的文化主義取代民族主義/種族主義敘事，而在如何從具體的歷史關係與社會情境中有效地建立起差異性政治主體間的平等關係。
與“國家”問題相關的，同時還有“民主”問題。反省西方式的民族國家模式，強調中國作為一個有著獨特傳統與歷史的“國家”的合法性，無法不回應建立在“國民國家”基礎上的“民主”理念與實踐。諸多的“文化自覺”論述，在強調中國獨特性時，常常會同時批判西方的個人主義傳統，從而在社會與國家、禮儀與法治的層面上，論及中國社會的特殊性。費孝通的“差序結構”、趙汀陽所謂“同心圓”，以及“文化自覺”關於儒家社會結構的敘述，都特別強調中國的社會結構單位不是“個人”，而應當是“家庭”。在這樣的論述中，由於無法真正深入地對作為現代社會普遍政治基礎的“個體”做出合理的解釋，因此常常會混淆個人主義與個人主權、形式民主與作為基本理念的“民主”原則之間的差別，而在“文化自覺”的名義下簡單地批判民主、個體觀念，強調家—國—天下等共同體構造的合法性。但問題是，在當代社會中，如果不對建立在父權制家庭基礎上的男女、長幼等倫理關係進行批判性的重構，僅僅恢復“家庭”作為社會單位的合法性，無疑會帶出更多的問題。這意味著需要在反省個人主義、形式化的西方“民主”概念，在尊重差異性政治主體的前提下，創造出一種具有實質性平等原則的“普遍民主”形態。固然需要和在國家/社會二元對立框架中被理解的公民/國民民主區分開來，但同樣需要警惕在“文化自覺”的名義下，把不同層面的等級關係重新合法化。
可以說，對資本主義、國家、民族與民主這四個理論問題的重新討論，其核心還是在如何理解“中國”。如果說今日中國並不是一個西方式的民族國家，也更不是一個“佯裝成民族國家”的“帝國”，那麼，如何敘述並規範這個文化與政治主體的合法性，就構成了“文化自覺”論的真正挑戰。這種論述試圖越出那種非此即彼的（後）冷戰式意識形態結構，拆解那種建立在西方中心主義基礎上的民族國家敘事，也力圖與建立在中/西對立基礎上的文化保守主義敘述保持距離。它所打開的歷史與理論視野，使得諸多的“中國”想象與敘述不再是一個自明的議題，而需要在理論實踐的意義上直面自身隱含的理論預設、思考前提並闡明自身的合法性。很大程度上，這也正是知識界的“理論”、“思想”實踐本身需要承擔的使命。作為一種正在進行中的知識實踐形態，“文化自覺”論試圖以理論探討的方式回應中國社會的現實問題，並以不同方式發揮社會影響。但在當下中國社會的複雜情形下，如何估量這種影響，以及它在具體實踐過程中可能產生的問題，顯然也是需要進一步探討的話題。
賀桂梅，學者，現居北京。主要著作有《人文學的想象力——當代中國思想文化與文學問題》、《“新啟蒙”知識檔案》等。
閱讀更多 天涯雜誌 的文章
