關於《道德經》的精神，前人曾經有很多概括。如王弼在《老子指略》中說：“老子之書，其幾乎可一言以蔽之。噫，崇本息末而已矣！”所謂本，指無和無為，末，是有和有為。司馬談《論六家要旨》雲：“道家無為，又曰無不為……其術以虛無為本，以因循為用”，作為道家的核心，老子的思想當然適用這一描述。其實王弼和司馬談所說大體上是一致的，都突出了老子思想中虛無的特點，在政治上則落實為無為和因循的原則。我想從當代學者不大重視的四十九章出發，來談談《道德經》這種虛無和因循的精神，以及其在社會政治領域中表現出來的節制和寬容。四十九章的文字比較多，為了討論的方便，先把它寫在這裡：
《道德經》
聖人恆無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙焉為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。“聖人恆無心，以百姓心為心”是這一章的綱領，也是虛無和因循精神的最明白的呈現。聖人體虛無，故無心，無心則能以百姓心為心，此便是因循。聖人為什麼要無心？蓋有心則未免於藉助權力之位之勢，以己心為百姓心，把自己的想法強加於他人和世界，從而以有為、粗暴的方式佔有和主宰世界。這正是人世間人主的常態，老子稱之為“強梁者”。此有心之心或惡或善，惡不必提，即便是善，如仁如義如禮，其結果或仍為惡，所謂“善復為妖”。如追求“和”的禮卻可能成為“忠信之薄而亂之首”。所以必無心方能避免此問題，無心則能以虛受人，順應百姓之心，道法自然。這正是老子與儒家分歧的關鍵處。儒家以為聖人先知先覺，百姓後知後覺，所以主張教化以新民。老子則以前識為“道之華而愚之始”，主張“輔萬物之自然而不敢為”。比較起來，儒家對人對知識都比較樂觀，進而採取信任的態度，老子則謹慎得多，更強調無知的一面。對於他而言，與其信任一個人，還不如信任百姓；與其相信一個人的知識和意志，還不如順應百姓的意願。從此出發，老子主張君主必須要節制自己的權力，節制主宰的衝動，給百姓更大的空間。這不僅是為了百姓，也是為了權力自身。為政者應該意識到，在給百姓更多生存空間的同時，也就給自己留下了更大的空間。八十一章“聖人不積，既以與人己愈有，既以為人己愈多”的說法，講的就是這個道理。
“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。”這段話是虛無和因循原則的具體化，充滿著寬容的精神。從《道德經》來看，老子是承認有善人和不善人的區別的。如二十七章“善人者，不善人之師；不善人者，善人之資”，以及七十九章“天道無親，恆與善人”。面對這個區分，老子不是把兩者對立起來，而是採取了“混同”的態度。他主張對於善者和不善者，都善之；對於信者和不信者，都信之。通過這種混同，善與不善、信與不信的區別逐漸消失，此即“德善”和“德信”。可以看出，這裡的關鍵是如何面對“不善者”和“不信者”，而如何面對又取決於如何理解。善和不善、信和不信的區分，以及“不善者”和“不信者”的命名，是不是為政者“以己心為百姓心”的人為操作？換句話說，這種區分和命名或許並不客觀，不過是出於權力的私意。一旦從“恆無心”的虛無出發，善和不善等的區分就消失得無影無蹤。根據這種理解，“善之”“信之”的態度就是自然的結果。這也就是《莊子·天下篇》所謂的寬容精神，在漢語中，“寬容”一詞最早正是出自該篇敘述老子思想時所說的“常寬容於物，而不削於人”句中。與法家和儒家相比，老子的思想對百姓的確最為寬容。在寬容的態度之下，理想的政治就不是昭昭、察察的清楚，而是昏昏和悶悶的混沌。執政者不是用各種各樣的名來命名和分裂社會，而是處無為之事，行不言之教。昭昭和察察只能強化這個世界的區分，並激化社會的矛盾。昏昏和悶悶才會帶來 “甘其食，美其服，安其居，樂其俗”的太平景象。所謂“聖人在天下，歙歙焉為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之”，指的就是混沌的政治。對於聖人而言，最重要的是“渾其心”，也就是“無心”，在順應和寬容百姓之中保持權力的長久穩固。《道德經》倡導的虛無、節制和寬容在中國思想中獨樹一幟，在歷史上產生了重要的影響。即便在今天，我們也仍然可以感受到其價值。文章來源於人民網：（四川正源傳統文化交流中心）
閱讀更多 戊辰 的文章
