宋怡明（澎湃新聞 劉箏 繪）
宋怡明（Michael A. Szonyi），哈佛大學費正清研究中心主任，哈佛大學東亞語言文明系中國歷史學教授，專攻明清以來的中國社會史。著有《實踐中的宗族：明清福州的宗族研究》（Practicing Kinship: Lineage and Descent in Late Imperial China, 2002）、《冷戰島：處於前線的金門》（Cold War Island: Quemoy on the Front Line, 2008）、《被統治的藝術》（The Art of Being Governed: Everyday Politics in Late Imperial China, 2017）。
在近期譯成中文出版的《被統治的藝術》（中國華僑出版社·後浪出版公司，2019年11月）一書中，宋怡明通過剖析明代軍戶家庭與朝廷的互動，觀察他們在應對兵役的過程中“上有政策、下有對策”的實踐，並將這種百姓與國家打交道的靈活策略總結為明代中國的“日常政治”，亦即“被統治的藝術”。
宋怡明說，華南學派對他的影響，遠超任何其他流派或方法。他自稱是個過時的“檔案派”，與最極端的後現代主義者有根本的分歧。他用超過十年時間蒐集成百上千個明朝軍戶後代的族譜，走訪村莊、廟宇，和老人們交談。他認為歷史不是文字的遊戲，歷史是真的，歷史還存在。當我們走進一個二十一世紀的村落，透過人們祭拜的神祇，可以推導出六七百年前他們的祖先如何發展當地社區，看到明代軍戶制度的留存，“這非常酷”。
您寫作這本《被統治的藝術》是面向學術還是大眾？我看到目錄別出心裁地用了章回體小說的形式，比如導論就是“悲苛政一門入軍戶，嘆淒涼三子死他鄉”；中文版的兩篇序言風格也與一般學術書籍大相徑庭。
宋怡明：著作主要是面向學術界寫作的。但我希望除了研究中國歷史的專家，還有兩類人喜歡這本書，一是非歷史專業的中國專家，二是非中國專家的其他歷史學家。要面對這兩個讀者群，已經是一個蠻大的野心了。所以，跟我以往的研究相比，這本書也許顯得不那麼“專”，但它是一個純粹的學術作品。因為書中很多蠻有趣的故事，所以即使書主要不是給大眾寫的，但我希望非專家讀者也會喜歡。
從學術背景出來，要寫一本面向大眾的書，其實很難。我曾寫過一本關於金門島的書，裡面有很多好玩的故事，那個題材很適合“跨界”（crossover）寫作——一面服務學術，一面服務大眾，但還是很難做到。不過我正在寫的一本新書是面向大眾的，《當代中國農村史》，那是另一個方向，而且以全國為範圍，不像過去的作品是區域史。
章回體目錄的性格，是我個人特別想要的。比如第一章寫鄉村徵兵的故事與軍戶家庭的應對策略，章回體標題是“服兵役賢弟勇代兄 分家產幼子竟承嗣”，以小說般的故事開啟一個問題的討論。英文版也是類似的設計，相應的第一章標題是A Younger Brother Inherits a Windfall: Conscription, Military Service, and Family Strategies，目錄譯成中文的過程也費了很大功夫。另外在正文之前專門介紹“登場的家族”，那是模仿戲劇的形式，希望讀者先對即將在書中出現的人物、家族有個印象，以獲得流暢的閱讀體驗。
中文版的兩篇序言分別由科大衛教授和當年明月先生撰寫。科大衛教授是我的老師，給我幾十年的支持，我對他有感恩不盡的感覺。其實我也很意外他寫了這樣通俗風格的序言，我不知道，也不敢問。（笑）
我很喜歡和當年明月先生聊歷史，所以邀他寫序。不過我的學術性格和寫作風格都跟他相差很遠，但願衝著他的序言去讀這本書的人不會有一種被騙的感覺。但話說回來，如果因為當年明月先生而使這本書多了一些讀者，那不是好事嗎？
《被統治的藝術：中華帝國晚期的日常政治》，[加]宋怡明著，鍾逸明譯，中國華僑出版社·後浪，2019年12月
科大衛教授為《被統治的藝術》寫作的序言
《被統治的藝術》用了大量明代福建軍戶的族譜、地方誌和口述史資料。您在二十多年前研究福州宗族的博士論文Practicing Kinship: Lineage and Descent in Late Imperial China（《實踐中的宗族：明清福州的宗族研究》）中，就曾利用族譜文書來探討地方家族的策略。這種研究取徑和方法是一以貫之的嗎？
宋怡明：是的。我從1990年代初開始蒐集族譜做宗族研究，從中國的農村、檔案館以及海外的圖書館等地四處蒐羅。我那時就發現，軍戶的族譜跟旁人不一樣，也一直想追尋這其中的特點和原因究竟是什麼。事實上我的博士論文開篇第一章的第一個故事，就是一個明代軍戶。所以從研究過程來講，從《實踐中的宗族》到《被統治的藝術》是密切相關的。
從方法來講，也非常類似。我的整個學術培養——從在牛津大學跟科大衛教授學習，到廈門大學向楊國楨、陳志平，鄭振滿三位求學——其間接受的學術訓練，就是從學術角度去閱讀族譜。之前有人在講座上問我，你如何考證這些族譜的真實性？事實上，我讀博期間獲得的一個很大的啟發就是，我們看族譜，不是為了判定真假，而是為了從族譜的寫作去追尋編族譜的人的動機，進而推測他的生活環境。在這一點上，我的研究都是一致的。
您出版的另一本書有關冷戰時期的金門島（Cold War Island: Quemoy on the Front Line，《冷戰島：處於前線的金門》）。研究對象從帝制明朝變成現代國家，在國家樣貌、管理體系、意識形態等方面都有極大的差異，方法仍可以說是一致的嗎？
宋怡明：是的。可以從兩個方面來理解：第一，我們“華南學派”的研究始終強調以小見大，從一個很小、很細的狀況去討論歷史的大問題。小小一個金門島，人口才十來萬人，而我試圖從它去看整個國共對立時期、甚至全世界冷戰的問題。第二，我希望讓不同層面的文獻對話。在《被統治的藝術》中，我試著讓《大明會典》這樣的國家律令典章，和普通老百姓的族譜進行對話。《冷戰島》的研究方法是類似的。
但這兩個研究也有差別。《冷戰島》以口述歷史為主，而在《被統治的藝術》中，我做了很多采訪，但它不算是口述歷史，不少人對此有誤解。口述歷史是讓人們講述自己的經驗。但軍戶研究期間的採訪，我要了解的，其實不是採訪對象自身的經歷，而是他們如何理解、紀念以往的事。麻煩的是，我的採訪對象也常常誤會。他們喜歡回憶：“我小的時候……”我不忍心打斷他們，只能說，“對不起，您小的時候並不是明代啊”。不過採訪仍然很重要，我們需要了解他們的集體記憶。
宋怡明關於福建宗族和金門島的英文著作
您在研究中提到一些史學流派對您的影響，最明顯的當然屬“華南學派”做田野調查和利用民間文獻的傳統，此外還提到羅伯特·達恩頓（Robert Darnton）等人實踐的微觀史學，娜塔莉·戴維斯（Natalie Zemon Davis）關於檔案和虛構的觀點等等。可以談談哪些史學流派或理論對您有啟發嗎？
宋怡明：華南學派對我的影響，遠遠超越任何其他的流派或方法。我常說，我認為我的責任是作為華南學派在美國的“代理人”。
當然，微觀史學對我蠻有影響，只是我認為西方微觀史學的方法很難移植到中國研究上。最有代表性的微觀史學作品，無論是勒華拉杜裡（Roy Ladurie）的《蒙塔尤：1294-1324年奧克西坦尼的一個山村》（Montaillou: Cathars and Catholics in a French Village 1294-1324），還是金茲伯格（Carlo Ginzberg）的《奶酪與蛆蟲——一個十六世紀磨坊主的精神世界》（The Cheese and the Worms: the Cosmos of a Sixteenth-Century Miller），他們受益於得天獨厚的史料——歐洲宗教裁判所的審聽文件（inquisition），即使國內有過幾次“破淫祀”，但這些方法在中國研究中是無法複製的。當然我們也有比如清代秘密社會的審判文件，但這些材料大部分強調的是人的行為，而非思想。所以中國的歷史文獻其實不太適合做像歐洲微觀史學的研究。
儘管我也用到一些史學理論，但是我的研究方法一向不是最“先進”的。甚至很多美國的史學同行覺得我的研究方法“過時”，他們說，現在是一個屬於後現代主義的時代，宋怡明怎麼還在做檔案？我跟那些最極端的後現代主義者確實有很基本的分歧，因為我認為歷史是真的。我認為歷史研究不是玩文字遊戲。我還是一個“檔案派”。
但是，你說得也對，實際上我的研究方法也並非他們講得那麼“落後”。舉個很具體的例子，我從戴維斯那裡學到最主要的東西就是，所有的檔案、文獻，都是被創造的。意識到這一點以後，我們就能更明確如何利用它。過去我們認為，文獻是我們瞭解歷史的鏡頭，可以直接通過文獻看到當時的世界；而後現代史學最大的貢獻在於讓我們懷疑這一點。
有介紹文字稱您為“華南學派第三代學者之翹楚”。您怎樣理解“華南學派”這個學術共同體？所謂第三代，代際差異在哪裡？
宋怡明：很有意思，和“新清史”一樣，“華南學派”最早不是個自我稱呼，而是其他人對一批研究明清區域社會史的學者的稱呼。它具體從什麼時候從“代號”變成一種“自覺”，我不知道，但某種程度上恰好和我的學術成長是同時期。我讀研時還極少聽到“華南學派”這個說法，它應該就是在最近二三十年構建起來的。
最大的誤會在於很多人以為“華南”指的是地域。很偶然，早期的華南學派學者，大多數在中國南方，逐漸發展起這麼一種學術主張，它強調田野調查的方法，重視家譜、地方誌、口述史等民間文獻的使用，自下而上看歷史，後來被稱為“華南學派”。但是，這些方法當然不是隻有在南方才能用。不在南方而在北京大學的趙世瑜老師，以及他的很多門生，用的顯然也是這個方法——儘管我不知道他是否承認自己是“華南學派”。
對我們的另一個稱呼，叫“歷史人類學”，實際上我覺得也不太恰當。因為英文學術世界有一個歷史人類學派，但是和田野調查沒關係，跟我們沒有多少共同的地方。
所以代號不重要，重點在方法。我們這個派改名叫“跑田野派”可能比較準確。我們現在爭論的不是要不要跑田野，而是如何跑田野，通過田野調查能得到什麼樣的信息，如何甄別，並用來治史。這是需要慢慢培養的功夫。
舉個例子。我們去調查某地的遊神活動，發現遊神的範圍從十幾個村莊擴大到了三十多個村莊。你知道，從來沒有一個遊神活動的範圍是偶然的，誰能參加，誰不能參加，都是有意義的，我們需要分析這三十多個村莊之間有哪些歷史的聯繫。後來我們發現，最近負責組織遊神的老先生，開了煙火店，他擴大了遊神活動範圍，是出於經濟利益的驅動。這完全是個二十一世紀初期的現象，不能把它誤解為歷史以來的情況。老先生當然不會說，我想多賺一點錢；他會說，這是我們的傳統。你需要有能力鑑別。
宋怡明在金門做田野調查
代際的問題也很有趣，我覺得我可能不是純粹的“第三代”，我可能是“二點五”。
“第一代”開拓者如傅衣凌、梁方仲，他們的社會經濟史研究為我們留下了非常好的資料基礎。這一代學者的研究受馬克思主義史學理論框架的影響非常明顯，而他們當時力圖證明的一些問題——比如中國到底有沒有資本主義萌芽，並不是我們今天關心的。
“第二代”學者開始和海外學界有交流，但還沒有真正進入世界史的主流。有一個大環境的變化值得一提：我們在1980年代、1990年代開始調查民間信仰時，許多傳統習俗在“文革”期間銷聲匿跡之後正逐步恢復，但還不像現在這樣普及。我們當時並不樂觀，覺得一些信俗活動可能會慢慢消失，我沒有想到今天會有新生代的年輕人對它感興趣。
“第三代”的研究開始注重明清帝國和世界其他帝國的比較。方法上豐富了很多，宗教學、人類學等各種學科的方法都被用來研究民間社會，這也是進步的地方。這一代已經湧現出不少優秀的學者，像廈門大學培養的饒偉新、劉永華、張侃、黃向春，中山大學的謝湜、張應強，香港中文大學有賀喜、謝曉輝等等。
讓我們回到《被統治的藝術》。這個書名化用了詹姆士·斯科特（James Scott）提出的“逃避被統治的藝術”，後者原本是用以描述東南亞山地的山民（zomia）如何躲進山區、逃避國家的控制。您認為明朝百姓和斯科特筆下東南亞山民的差異在哪些地方？
宋怡明：我不能說，明代沒有逃避國家的人，只能說如果要討論明代，逃避國家不是最適合的概念。我的每一本書都提到斯科特，其實我基本上不同意他的什麼觀點，但他對我影響很深。他每出一本新書都會讓我重新思考我的研究。
我覺得這個問題要從另一個角度來問，不是東南亞山民跟明朝百姓是否一樣，而是說“逃避國家”這一概念是不是有助於我們理解明代。我們當然也能找出逃避國家的例子，但如果我們討論的是大多數情況下、大多數明代百姓的做法，我想他們所做的，不是逃避國家，而是創造一種跟國家打交道的方法，一套策略、實踐、話語，這就是他們的日常政治（everyday politics）。
每個時代都有它的日常政治。明代的日常政治就是我所說的“制度套利”，利用體制規則與現實處境之間的“灰色地帶”，儘可能地實現自身利益，得到制度的好處，減少制度的壓力。在明代軍戶這裡，就體現在想方設法以最小的代價應對軍役。具體的策略包括輪流、集中、頂替、補償，比如在家族內部指定並以補貼某一房來承擔兵役，或者僱用外人來頂替服役等等，我在書中通過案例做了說明。
過去我們討論民眾跟國家政府的關係，很容易將他們簡單地對立起來，要麼服從，要麼反抗，但是實際上這不符合歷史的經驗。在日常生活中，跟國家政府打交道，不是簡單的服從或反抗，實際上是在服從和反抗之間。這本書基本的道理就是要說明，明代的人如何在反抗跟服從之間與國家互動。
我認為，明朝可能是歷史上比較適合發展制度套利的一個轉折點。國家作為一個組織開始擴張，但又不能完全控制地方社會，還要依託社會進行資源分配——比如稅收。這就自然地在當時的政體中造出機會讓百姓進行所謂的“制度套利”。但這只是猜測，我無法證明。
制度套利是書中的核心概念，您用它來概括明代軍戶應對兵役問題的策略。有一種質疑的聲音認為，這個詞帶有很濃的理性、功利色彩，它揭示的東西和遮蔽的東西一樣多。用制度套利來解釋古人，會不會將歷史簡單化、功利化？
宋怡明：問得好。很多人批評我說，制度套利是一種太過理論的選擇，彷彿明朝人都是些機器人。我覺得不是這樣的。我不認為，明朝人的理論選擇跟我們的理論選擇完全一樣，我也不認為存在一種客觀的理論選擇。他們的目的，當然是他們的文化、社會、傳統所造就的，我們無法脫離那個環境找到客觀的根據。但我還是覺得人類有足夠多的共同點，我們多少還是可以瞭解，在不同狀態下生活的人，想得到什麼樣的利益。
歷史學研究多少需要一種同情（sympathy），尤其是做社會史、文化史、經濟史，必須考慮，如果我在某一種狀況下，會有什麼樣的選擇，會追求什麼目的，會逃避哪些不好的東西。這個過程不是簡單化、功利化的。
還有，我從來不認為，日常政治是老百姓生活的全部。軍戶面對兵役、處理國家義務，這只是他們生活中的一部分，還有太多事我們永遠不可能知道。
您多次提到，這本書中分析的老百姓的行為模式，不僅限於明朝，或者東南沿海地區；它可能遍佈社會的方方面面，甚至在其他歷史時期、其他國家和地區。您的目的是揭示一箇中國社會的、普適性的“日常政治”嗎？
宋怡明：一定程度上我講的是一個全世界的、普適性的東西，沒有任何一個社會不存在日常政治。但是日常政治在不同時代不同地區有不同的表現，民眾面臨的問題不同，處理問題的手段也不同。我覺得這本書的一個貢獻，是提供一個日常政治研究的方法。一定程度上我覺得你可以把這個方法移植到十四至十七世紀的其他國家，也可以移到其他時代，包括現在的中國或美國等。當然因為歷史原因，中國的日常政治有它的獨特性。
我們歷史人類學研究的一個基本假設是，歷史還存在，我們還可以看到歷史。我覺得中國的日常政治，是層累地發展的。我們現在看到的制度套利，比如炒房地產——低價買進公共用地，高價以住宅價格賣出，這當然不是明代的東西，但是如果我們進一步研究，說不定還會看到一些明代留下來的因素。
我的意思並不是說，存在某種一成不變的中國式的“制度套利”，但是在一定程度上，我覺得一些日常政治的概念、策略、做法，是會延續下去的。
書中詳細考察了幾十戶明代軍戶，能否談談您對軍戶制度本身的評價？
宋怡明：軍事制度對明朝意義重大，因為明朝衰落的主要原因之一就是國防沒有做好。作為軍事制度，衛所軍戶制度顯然有很大的問題。我從這個研究中得到的一大啟發是，明朝統治有一個很大的弱點，就是老百姓可以有“陽奉陰違”的應對策略，國家卻沒有太多靈活辦法。如果明代能從根本性上改造軍事制度，說不定還能多延續一段時間。可惜他們不能。
有人說是因為要恪守朱元璋的“祖宗之法”，但我認為這個說法過於簡單化。更根本的原因是，明代軍事制度發展到後來，不但是軍事制度，也是稅收制度，因為漕運也是軍戶負責的；還是土地制度，因為屯田是衛所管理的；又是行政機構，因為軍戶的家屬、原籍軍戶、寄籍軍戶的管理也在衛所。正因它不是一個單純的軍事制度，所以難改。而軍事制度不靈活，是國家的災難。
我聽到一些來自軍事史研究者的評論，他們認為書中的故事類型，對研究衛所的學者來說，沒有太多新意。您如何看待這種評論？
宋怡明：克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）曾寫下“人類學家不研究村莊，而在村莊裡做研究”的名言，我的想法也一樣。《被統治的藝術》不是一本軍事史書籍，並非為了普及明代衛所軍戶制度而寫，我是利用它來討論一些大的問題。在這個研究中，軍事不是目的，是研究日常政治的手段。
明代軍事叢書《武備志》插圖
這個研究能為我們理解明史提供什麼新的認識？
宋怡明：如果很粗略地總結一下歷史學家對明代的認識，我想大致可以分三個階段。
第一個階段，認為明代是專政集權的高峰，最核心的是皇帝；第二個階段，以我的另一位老師卜正民（Timothy Brook）為代表人物，他認為明代的專政很弱，市場取代了專制政權的地位，強有力的集權只存在於官方的書寫中。套用辯證哲學中“正題-反題-合題” （thesis anti-thesis synthesis）的理論，如果說前兩個階段分別是“正題”“反題”的話，我的觀點是“合題”。我認為實際上明朝政府並非像卜正民說得那樣弱，在一定程度上它是很強的。它的影響甚至一直延續到現在，我們至今能在中國農村看到明代政府留下的遺產。
比如，明代軍事制度引起了家族組織的發展——世襲兵役強加給明代軍戶的壓力，促使他們進行自我組織，從而催生出公司式的宗族。又比如，各地信仰的存在，多少都受著明初軍隊分派模式的遺澤，當大批同籍士兵被調入同一個衛所，他們很可能就會帶去家鄉的神祇。當你走進福建閩南地區的福全所臨水宮，會發現那裡的信仰和周邊村落都不一樣，供奉著閩東地區的婦幼保護神陳靖姑，因為當年那裡的士兵都是從閩東調來的。
明代政府制度的痕跡留存至今，即使普通老百姓不一定知道，那個痕跡背後就是歷史。這也是我們華南學派的道理，從一個小小的村落，小小的廟，和一位老太太的採訪，就可以討論明代軍事制度的後果。
關於市場和國家的關係，我在書裡提到一個雞生蛋還是蛋生雞的問題——善於商賈的福建居民，應付國家責任的手段與應對商業風險的手段如出一轍（用貨幣化、合同化的方式應對兵役），那到底是通過與國家政權打交道學會了如何應對市場風險，還是反過來市場經驗啟發了“日常政治”？我無法回答這個問題，但是，對市場和國家，我們可以不要再二元對立地去理解。
閱讀更多 澎湃新聞 的文章
