我們知道，齊景公奢靡胡鬧，手下還有梁丘據、艾孔這樣的諂諛之臣。那麼，孔子如何面對這樣的君臣呢？
齊景公喜歡聲色犬馬，生活奢靡，經常胡作非為。孔子就覺得這個國君做得實在不像國君的樣子，缺少國君應該有的莊重、威嚴，缺少國君應該有的相應的道德品質。
所以，有一次齊景公問孔子：“好的政治應該是怎樣的呢？”孔子給了他八個字：
君君臣臣，父父子子。（《論語·顏淵》）
這八個字這樣排列，實際上有兩種理解，兩種翻譯。
一種就按照字面來說，國君做得像國君的樣子，臣子做得像臣子的樣子；父親做得像父親的樣子，兒子做得像兒子的樣子。這樣的理解沒問題。
但是我們知道古漢語往往非常簡略，往往省略了一些承接的關係，所以這樣的句子還可以理解為前後因果關係。如果加上這樣的因果關係，這八個字的意思就是：
首先國君做得像國君的樣子，然後才有資格要求臣子做得像臣子的樣子，國君做好在前，臣子做好在後。
父親首先盡到做父親的責任，然後才能有資格得到子女將來的孝順。
我覺得這樣來理解孔子的話可能更準確一點，因為孔子確實在很多地方一直強調強者的道德，而不強調弱者的道德。他總認為在上者應該先做好，然後才有資格要求下面的人做好。
孔子這話，顯然與他當時的感受有關，孔子明顯的是告誡齊景公做國君要像個國君的樣子——也就是說，他現在實在不像個樣子。
但是，齊景公只想到讓別人好好做臣子，自己的國君做得怎樣，他倒不介意。
孔子還有一個“七教”理論。
上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂施則下益寬，上親賢則下擇友，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節，此之謂七教。七教者，治民之本也。（《孔子家語·王言》）
什麼意思呢？就是上面敬老，下面才孝；上面尊長，下面才悌；上面散財樂施，下面才寬厚待人；上面親近賢才，下面才選擇良友；上面愛好德行，下面才不隱瞞實情；上面厭惡貪腐，下面才恥於爭奪；上面廉潔謙讓，下面才講究節操。
一切都取決於上面！
所以，孔子下面接著說：
凡上者，民之表也，表正則何物不正？是故人君先立仁於己，然後大夫忠而士信，民敦俗璞，男愨而女貞，六者，教之致也。（《孔子家語·王言》）
上面的人是人民的表率啊！下面好不好，全看上面。
孔子晚年時，季康子曾經問孔子一個問題：“我如果把那些無道的人殺了，然後逼著百姓去走正道，怎麼樣？”
孔子的回答是：“子為政，焉用殺？”
你搞政治，怎麼會用得著殺人這種手段呢？“子欲善，而民善矣。”你自己如果做得善，老百姓就會善。
接下來，孔子說出了一個流傳千古的名言：
君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。（《論語·顏淵》）
君子的道德就像風一樣，人民的道德就像草一樣，風往哪個方向吹，草就往哪個方向倒。所以草往哪個方向倒，責任不在草，而在於風。
一個國家、一個社會的道德水平如何、道德風氣如何，責任不在人民，在於統治階級。
有一次，季康子覺得魯國強盜很多，很憂慮，就問孔子怎麼辦。孔子的回答是：“苟子之不欲，雖賞之不竊。”為什麼有那麼多強盜？是因為你自己骨子裡也是這種人，你也貪婪，你也是侵奪他人、侵奪國家的大盜！假如哪一天你自己不強佔人民的財產了，那麼人民也就自然變好了。責任還在你身上，不在人民身上。
孔子曾經講過一句話，非常好，可是我們一般的理解都錯了，或者是理解得很膚淺。哪一句話呢？孔子說：“君子喻於義，小人喻於利。”
這句話講得好，但是我們一般人怎麼理解的呢？很膚淺的理解是：君子講義，小人講利。
好像這句話是孔子對君子的表揚，對小人的批評。甚至有人把它作為一種標籤，講利的都是小人，講義的才是君子。
實際上，孔子的原話不是這個意思。
首先，“君子”在這裡不是指道德上的好人，而是指地位高的人；“小人”在這裡也不是指道德上的壞人，而是指下層人。
“喻於”就是告知、說服的意思。
孔子這句話的意思是，對君子，要用義來說服他、要求他；對小人，要用利來引導他、鼓勵他。對君子，告訴他義在哪裡；對小人，告訴他利在哪裡。以義要求責難君子，以利鼓勵誘導小人。
道德出了問題，責任在哪裡？在上層。要和誰講道德？要對誰要求道德？對上層。跟普通老百姓，應該告訴他，利在哪裡就可以了。
上層人要承擔道義，下層人要關注權利。
不對普通百姓講仁義道德的大道理，這是一個讀書人的良知。
實際上——
苛上不責下，孔孟之政道。
律己而寬人，孔孟之友道。
孔子對齊景公印象非常不好，但是很有意思的是，齊景公對孔子的印象倒是相當的好，甚至準備把齊國的一塊土地分封給孔子。這對孔子來說確實是一個好消息，在魯國那邊已經不好待了，跑到這兒來，如果有這樣的結局當然很好，至少可以安身立命。可是，齊景公的這個想法卻遭到了一個人的反對，這個人是誰呢？
我們絕對想不到，竟然就是大名鼎鼎的晏子晏嬰。
晏嬰這個人，孔子對他的印象是相當好，可是晏嬰對孔子的印象又非常不好。孔子喜歡的人不喜歡孔子，孔子不喜歡的人倒挺喜歡孔子。
晏子去世以後，孔子還說過一句話：“晏子這個人善與人交，久而敬之。”孔子跟晏嬰打交道也就是兩次：一次是晏嬰到魯國去，孔子參與接見，這個時間應該很短，不會交往很久。第二次就是在齊國這一段時間。在這段時間裡面，他對晏嬰是越交往越尊敬他。但是，不幸的是，偏偏晏嬰對孔子印象不好。
所以當齊景公準備把一塊土地分封給孔子的時候，晏嬰首先起來反對。他說：“像孔子這樣的儒家，能言善辯，這種人不是法律能管得住的。他們傲慢、自大，這也不是一個做下屬的好人選。他們講究厚葬，靡費錢財，這也不能成為齊國的風俗。他們周遊列國，追求做官，這樣的人也不大靠得住。”
晏嬰跟齊景公講了這麼一番儒者的壞話。實際上，晏嬰講的這些，確實是那個時代一般儒者的基本特點。在孔子之前，甚至在孔子的同時，一般的儒者給別人的印象就是這樣：知識很瑣碎，禮節很瑣碎，然後人就很猥瑣。所以儒者整體的形象不好。
但是晏嬰沒有明白，孔子已經是新儒者了，他不是此前的“小人儒”，而是“君子儒”了。以孔子為代表的新儒者，是鐵肩擔道義，泛愛眾而親仁，完全是新的社會面貌了。
但是，我們無法要求晏嬰意識到這一點。由於晏嬰的反對，齊景公也就只好取消他封賞孔子的計劃。
晏子是齊國的老臣，相傳個子很矮，身高不足六尺。而孔子個子很高，有九尺六寸，晏子站在孔子的身邊，差距太大了，孔子比晏子高了三分之一還多。這一高一矮的兩個人，高的倒是挺喜歡矮的，矮的偏偏不喜歡高的。用孔子的話說，這也是命吧！
從此以後，齊景公對孔子也就比較冷淡，甚至到最後暗示孔子：“我老了，不能再用你了。”這話說白了，就是讓孔子走吧。
孔子就只好離開齊國，回到魯國。而且據說，這一次離開齊國他走得非常緊急，本來米都已經淘好下鍋準備煮飯了，突然之間決定要走，他甚至把米從水裡面撈起來，稍微晾一下，帶上就走。有人說很可能是在齊國遇到了緊急情況，齊國的一些大夫要謀害孔子。
孔子35歲到齊國，在齊國待了一年多的時間，又回到了魯國。
此時，孔子37歲，他的不惑之年就要來了。
回到魯國後的14年裡，孔子就幹了一件事：教書育人。很多人也登門來向他請教問題，他幾乎快成了有問必答的“百科全書”，一般人不知道的事情，很多他都知道。那麼，他說的四十不惑，是指他什麼都知道嗎？
顯然不是。因為，孔子不可能回答那個時代人們的所有問題。
那麼“不惑”，是什麼意思呢？
不惑不是說什麼都知道、什麼知識都難不倒他。一個人，不可能什麼都知道，不可能具備所有方面的知識。
孔子比我們高明，不是指他知識比我們多，而是他判斷力比我們強。
一個人的境界，不取決於他知識的面有多大，而是取決於他認知的能力有多強。
也就是說，不取決於他知識的寬度，而是取決於他精神的高度和深度。
所以，不惑的意思，一是對自己的人生不再有疑惑，對自己的人生方向不再動搖；二是對世間的林林總總、光怪陸離都能做出價值的判斷，判斷其是非、善惡、美醜。
在《論語》及漢代編纂的各類有關先秦的典籍裡，孔子幾乎是一個百事通的角色。各位學生、各路諸侯、各家貴族以及其他一些莫名其妙的各色人等，有了各種莫名其妙的問題，都來向他討教。
而孔子既然成了聖人，也就承擔起了釋疑解難的社會責任。孔子也確實有本事，也很自覺，一般情況下，他還真是做到了有問必答，就像他自己說的：“未嘗無誨也”。哪怕一時“空空如也”，手頭並無現成答案，他也會盡量使問者滿意。
季桓子在家裡面挖井，從土裡面挖出來一隻羊。這挺奇怪，土裡面怎麼挖出一隻羊來了呢？他就派人問孔子這是什麼東西。並且，季桓子還耍了一個小心眼，他讓使者去問孔子的時候別說是羊，說是狗。這個人跑去跟孔子說：“我們家主人挖井，竟然從井裡面挖出一條狗來，那是什麼動物啊？”孔子說：“那應該是羊，不應該是狗。”
這就讓大家很佩服：騙都騙不了孔子。
吳國進攻越國，把越國打敗以後，在拆會稽城牆的時候，發現了一截非常巨大的骨頭，這個骨頭放到車裡面，正好裝滿了一個車廂，什麼動物有這麼大的骨頭呢？他們搞不明白，就專門派人去問孔子。問者說：“什麼骨頭最大啊？”
孔子說：“防風氏的骨頭最大吧。當初大禹在會稽山上大會諸侯，防風氏遲到，大禹生氣就把他殺了，他的骨頭有多大呢？能夠裝滿一節車廂。”
這個吳國的使者對孔子佩服得五體投地。孔子說的地點和大小都跟吳國在越國城牆裡發現的吻合。
孔子在陳國，有一天，天上一隻大鳥掉下來，這隻鳥的身上中了一支箭，一尺八寸長，木做的箭桿，石頭做的箭鏃。陳國的國君陳惠公就拿著這支箭來問孔子：“這是怎麼回事啊？”
孔子一看，說：“這隻鳥是從很遠很遠的地方飛來的啊。周武王滅商，打通了通往各地少數部落的通道，於是很多邊遠地區的少數部落都給周武王進貢。黑龍江這個地方有一個部落叫肅慎氏，他們進貢的特產就是用木杆做箭桿、用石頭做箭頭的箭。周武王把這種箭送給自己的長女，作為陪嫁帶到了陳國。你們到國庫裡面去找一找，應該還有。”
陳惠公馬上讓手下的人到國庫裡去找，還真找到了（《孔子家語·辨物》）。
看了這些，我們一定覺得孔子很厲害，什麼都知道。其實不然，也不可能。《左傳》也好、《史記》也好、《孔子家語》也好，記下來的，當然是孔子回答出來的，回答不出來的也就不會記了。
當然，也有記載的。比如《列子》上就有這麼一則，當然是編造的，但也能說明問題：
孔子東遊，見兩小兒辯鬥。問其故。
一兒曰：“我以日始出時去人近，而日中時遠也。”
一兒以日初出遠，而日中時近也。
一兒曰：“日初出大如車蓋，及日中則如盤盂，此不為遠者小而近者大乎？”
一兒曰：“日初出滄滄涼涼，及其日中如探湯，此不為近者熱而遠者涼乎？”
孔子不能決也。
兩小兒笑曰：“孰為汝多知乎？”
兩小兒辯日，一個說太陽早晨離我們近，一個說太陽中午離我們近，還各自都有相關經驗的證據。正好孔子碰著了，他們就來問孔子，讓孔子來做裁決。孔子怎麼樣？孔子不能決也。然後兩個小孩就嘲笑孔子：“孰為汝多知乎？”——誰說你知識多啊？
《列子》用這句話來嘲笑孔子，實際上，這句話非常好，好在哪裡？好在它讓我們明白一個道理：一個人的境界跟知識的多少往往沒有多大關係。孔子確實多知，但那也只是相對的。
不知道太陽何時離我們近、何時離我們遠，根本不能說明孔子不厲害。孔子如果放到今天，他的知識總量未必比得過一個初中畢業生。但我們能說今天的初中生比孔子強嗎？不能。既然如此，我們就要反思：知識面大一些、小一些，真的那麼重要嗎？
可見，一個人厲害不厲害，不是看你有多少知識。
有很多知識，是無聊的、瑣碎的，知之無益，不知無害。
荀子曾經講過一句非常好的話，他說有一些知識“不知無害為君子，知之無損為小人”（《荀子·儒效》）。就是說有些東西一個人知道了，也不能讓他成為君子；有些東西一個人不知道，也不能說他就是小人。我們在很多方面無知，這很正常。我們每一個人的知識都是有限的，孔子的知識也是有限的。甚至，他的知識還不及現代人那麼多，但是我們現代人哪一個敢說他的境界比孔子高？這說明一個問題：知識的可貴不在於面有多大，而在於它能否形成我們的判斷力；不在於廣度，而在於高度和深度。
所以，孔子講四十不惑，是指什麼？就是指判斷力，尤其是指價值判斷力，就是判斷好壞、是非、對錯、善惡等的能力。
所以我們讀《論語》，重要的不是學知識，甚至也不是接受某一些觀念，最重要的是什麼？是我們能不能像孔子一樣，學會對事物作出應有的判斷。
現在，我們就從《論語》中來看看孔子的價值判斷力。
如上所述，孔子是有問必答。孔子自己也說過，他無所隱瞞。
但是，有意思的是，孔子有時也會拒絕就某些問題作出明確的回答。比如，《論語·述而》上說，“子不語怪、力、亂、神”，這可能是弟子們總結出來的，也可能是孔子明確宣佈的，這幾個東西是禁區，不要問，問也不說。
子貢同學曾無奈地嘆息：
夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。（《論語·公冶長》）
子貢在孔子的三千弟子中，排名絕對在前五名之內。對這樣的弟子，孔子都不說，可見他的固執和堅持，不說的，就是不說，沒得商量。
還有一個前五名之內的學生子路，也遭到了孔子的拒絕，子路問孔子如何侍奉鬼神之事，孔子反問：“未能事人，焉能事鬼？”子路不甘心，期期艾艾，又問何為死？孔子還是反問說：“未知生，焉知死？”
那麼，我們要問：為什麼對某些問題，孔子不說呢？
我以為，孔子的不說，第一，是因為他老實，“知之為知之，不知為不知”，確實，比起冷幽幽的老子、笑嘻嘻的莊子、火雜雜的孟子，孔子是個老實人。
第二，是因為孔子懼怕。孔子的不說，不僅僅是老實，更多的，乃是因為懼怕：有些問題說不得。
什麼叫價值判斷力？就是對好壞、對錯、美醜、善惡的判斷力，知道什麼事情該做，什麼事情不該做；知道什麼話該說，什麼話不該說。這就是價值判斷力。
我舉一個例子。
幾年前，清華大學一個學生因為在動物園用硫酸潑狗熊而被刑拘。這事鬧得沸沸揚揚，一開始還好，大家都在談論人文素質教育問題，但是，最後，專家們給出的結論竟然是：他有心理疾患，因為他是在單親家庭長大的。
我知道，從統計學的角度講，單親家庭群體相比健全家庭，確實存在著相應的一些問題和不足。但是，落實到每一個具體的個人，卻萬萬不能這樣鑑定。孔子和孟子就是在單親家庭長大的，他們不僅人格健全，更成了人中之聖。
有位希臘哲人說過，真理只有在悲劇過後才能被人認識。可是，在我們這裡，悲劇過後，是更大的悲劇：當我們的專家在做這樣結論的時候，他們有沒有意識到，在我們的社會里，有多少單親家庭？有多少單親家庭長大的人？有多少正在單親家庭成長的人？有多少將來要面臨在單親家庭成長的人？他們這樣公開宣稱，傷害了多少這樣的人，甚至會引發社會對他們怎樣的歧視？
清華那個一時糊塗的學生，傷害的僅僅是一隻狗熊；而專家們說話傷害的，則是無數的人。一件事，從傷害一隻狗熊開始，到傷害無數的人結束。
在這件事中，那個學生也好，專家們也好，他們缺的都不是相關的知識，而是價值判斷力：那個學生是不知道什麼事不該幹，專家是不知道什麼話不該說。
回頭再說孔子。《說苑·辨物》有這樣一則：
子貢問孔子：“人死之後有知還是無知？”
孔子回答：“不說。”
子貢問：“為什麼不說？”
“我要是說死者有知，恐怕孝子賢孫會過分厚葬死者而妨害生者的生活；我要說死者無知，又恐怕不孝子孫丟棄死者遺體不加以安葬。所以我不說。”
孔子的意思是，即使是事實，有些事情也不能說，因為，除了事實判斷，還有價值判斷。
從這個意義上說，言者並非全都無罪：那些傷害他人的言論，歧視或導致歧視的言論，都是要負道義甚至法律責任的。
很多時候，說還是不說，是一個問題。
但是，有些問題還必須說。
孔子不是不言“性與天道”嗎？
但是，關於人性，他還是說了一句非常重要的話：
性相近也，習相遠也。（《論語·陽貨》）
這話為什麼重要呢？
我們看看孔子以後，關於人性的爭論就知道了。
根據《孟子·告子上》和《荀子·性惡》的記載，先秦時期，關於人性問題，在孔子之後，主要出現了四種觀點：
第一，告子的“無善無不善”——人性無善惡，善惡是後天環境的影響；
第二，“有性善，有性不善”——有的人性善，有的人性惡；
第三，孟子的“性善”；
第四，荀子的“性惡”。
我們來做一個判斷：
在這四種觀點裡，哪一種最不可取呢？
當然是“有性善，有性不善”。因為，這種觀點從人性的角度肯定了人是生而不平等的。並且，更糟糕的是，誰才能說自己善而別人不善呢？當然是統治階級。
這樣，我們回頭看看孔子的話，就會明白，孔子是多麼偉大。他為這個問題設置了一條底線——人性相同（近）。在此之上，就是善，在此之下，就是惡。
我們看，孟子講“性善”，荀子講“性惡”，兩人針鋒相對。但是，兩人都不違背孔子。
不該說的，不說；該說的，一定說。這就是孔子的價值判斷力。
我們再來看看《論語》中孔子對一些敏感問題的判斷。
葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《論語·子路》）
這是一個聚訟紛紜的問題，直到今天，法律界還在為此爭論。甚至有一些法學專家批評孔子，說他的觀點影響司法公正，甚至導致司法腐敗。
我們有一些專家，只有專業知識，卻缺少價值判斷力。
我們來分析一下這個問題。
父親偷羊，兒子知情，兒子有兩種選擇。
第一，兒子作證，證明父親偷了別人的羊，羊回到了原主人那裡，公正得以維護。但是，父子之間的天倫親情受到了損害。
第二，兒子沉默，父親偷羊之事不能被揭發。羊的主人受到了損失，公正受到了損害，但是父子的天倫親情得到了維護。
兩種選擇，各有利弊。
那麼，且讓我們“兩害相權取其輕，兩利相權取其重”。
假如兒子不作證，對法律則損害不大。理由如下：
第一，法律可以通過其他渠道獲取證據，一樣可以判決。
第二，即使由於證據不足，不能得到公正判決，一隻羊失竊，也不是嚴重的案件，社會危害不大。
第三，一兩次案件由於證據不足而不能得到公正判決，對法律也沒有危害，並不會損害法律的權威，也不會損害法律的公正。
嚴格地說，法律不是懲罰犯罪，而是懲罰那些證據確鑿的犯罪。相應的，法律不能懲罰那些沒有證據的犯罪。這樣理解法律，不但不會降低法律的威嚴，恰恰維護了法律的嚴肅。
相反，假如兒子作證，對父子親情則損害很大。理由如下：
第一，鼓勵甚至強迫兒子出來指證父親，就必然嚴重損害這對父子的親情，這種傷害遠遠超過一隻羊的損失。
第二，更重要的是，它還開了一個惡劣的先例，那就是，父子可以互相告發。從而暗示社會、暗示人們：父子之間也不可相信。這就徹底顛覆了人倫。
第三，父子的天倫親情是人類更原始、更基本的價值，這種價值一旦被破壞，社會的基本細胞都要被破壞。而一兩件案件的錯判或有罪而僥倖脫逃尚不能對法律的整體尊嚴產生威脅。
所以，我們得出這樣的結論：孔子是對的，葉公是錯的。
即使從法律角度而言，也有兩條原則：
第一，不能用違法的手段獲取證據。假如把法律比喻為一條河流，那麼，犯罪只是弄髒了河水；而用違法手段獲取證據，就是弄髒了水源。所以，用違法手段獲取證據，比犯罪更惡劣。
第二，不能用破壞基本價值的方式和代價獲取證據。舉一個極端的例子：當罪犯把違法證據吞入肚子時，能否當場剖開他的肚子取證？答案當然是否定的。
因為，剖開一個嫌疑犯的肚子殺死他，就是破壞了基本的價值。
我們舉一個現實中的例子——浦東釣魚執法案。實際上全國很多城市都有類似的釣魚取證現象：為了打擊黑車運營，相關部門從社會閒雜人員中招來“托兒”，散佈於全市各地，到處尋找所謂的“黑車”。這些“托兒”在可以攔到車輛的路邊，編造諸如“有困難或有傷殘”等藉口欺騙司機，請求司機幫助，在一些好心司機按要求停在某處後，聞訊趕來的交通部門執法人員便衝上去，在“釣魚族”指引下在車內找到非法營運的所謂證據——事先放下的錢。“人證”、“物證”俱在，司機就會因“參與非法營運”而接受處罰。
這樣的“釣魚取證”，第一，它使用了違法手段來取證，這就是汙染水源式的對法律的破壞；第二，更重要的是，破壞了人與人之間的信任和互助。這就是用破壞基本價值的方式和代價來取證。
孔子在葉公這裡碰到的問題，後來孟子也碰到了。
桃應問道：“假如舜做天子，皋陶做司法官，如果瞽叟殺了人，皋陶該怎麼辦呢？”
孟子說：“把他抓起來就是了。”
桃應問：“那麼舜不阻止嗎？”
孟子回答說：“舜怎麼能阻止呢？皋陶是依法行事的。”
桃應說：“那麼舜怎麼辦呢？”
孟子說：“舜把拋棄自己的天下看成好像拋棄一雙破鞋一樣。他偷偷地背起父親逃跑，沿著海邊找個地方住下來，一輩子高高興興地享受天倫之樂，把曾經做天子的事忘得一乾二淨。”（《孟子·盡心下》）
孟子給舜出的主意是：丟棄天子之職，背上父親逃走。
這是避免兩種價值發生衝突。
逃跑是舜的事，追捕是法律的事。
所以，法律是懲罰被控制的犯罪主體的犯罪。
我們看，在這樣一個重要的問題前面，孔子、孟子顯然比葉公、桃應看得更遠，看得更深。
再看一件事。
或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”（《論語·憲問》）
我們也來分析一下。
關於如何報怨，有三種選擇：
第一，以怨報怨；第二，以德報怨；第三，以直報怨。
《老子》裡面，也有“報怨以德”的話，但是，結合上下文，他是贊成還是反對，學術界卻有不同的看法。我們暫且不提。
我們看孔子，孔子可是明確表示反對的，而且，很可貴的是，他還說出了他反對的理由。
我們來看看孔子的回答：“如果你以德報怨，那你拿什麼來報德呢？正確的做法是：用公平來對待仇怨，用恩德來報答恩德。”
首先，我們看，孔子沒有說“以怨報怨”。這是必須堅決摒除的選項。
其次，孔子不是說“以德報怨”不可以，他只是認為不應該提倡，不應該作為一個道德命題來討論。具體到某一個人，如果他願意，他是可以這樣做的，並且能這樣做還可能是很可貴的。
但孔子作為一個倫理學家，他要考慮的是倫理學的秩序與平衡，假如一個人對我們做了壞事，我們以恩惠來報答他，那麼，另外一個人對我們做了好事，我們應該怎樣報答他？假如對這兩種人的報答是一樣的，那實際上就是打擊別人做好事的積極性，而慫恿別人做壞事。
一個人做壞事理當受懲罰，付出代價，這才讓人不敢做壞事；一個人做了好事理當有好報，這才會鼓勵人們做好事。社會就應當形成這樣的風氣和大環境。
“以德報怨”還會使道德自身很尷尬，道德自身被置於一個或有或無的危險境地。為什麼呢？
因為，從壞人的角度講，“以德報怨”，使得人的行為結果相同，做好事也好，做壞事也好，結果一樣。道德約束力沒有了。
其次，從道德的角度講，當道德要求人們對壞人“以德報怨”時，道德首先就自己放棄了自己的職責。
孔子實際上在提醒我們：道德一旦極端化，會有取消自身的危險。
所以，“以德報怨”，看似“道德”，實際上倒是起了不道德的作用，因為這樣做，使不道德的人可以肆無忌憚，不用擔心承擔什麼後果。如此，從全社會來講，提倡“以德報怨”不但不能促進道德，反而要“促退”道德。
孔子可能還這樣想：對一個傷害過我們的人，讓我們去對他關心、愛護，會讓我們心情愉快嗎？如果不愉快，我們有必要那麼委屈自己去實行道德嗎？道德難道不是讓我們舒展的，而是讓我們委屈的嗎？難道不是讓我們愉快的，而是讓我們壓抑的嗎？實行道德的過程難道不是一個愉快的過程嗎？
所以，孔子提出了“以直報怨”的觀點。
“以怨報怨”可能是真小人。
“以德報怨”可能是偽君子。
最好的選擇，就是“以直報怨”——用公正來對待仇怨。即使是壞人，他也應該得到公正的對待。既不特別寬恕他，更不過分報復他，讓他得到他該得到的。
一個真正的道德行為，或者說，一個真正具有道德價值的道德行為，應該至少滿足這樣三個條件：
第一，道德行為的實行一定要出自道德主體的自覺自願的情感選擇。因為一切強制的“道德行為”都不是真正的道德行為。這是一個必要條件。
第二，道德標準不能傷害道德主體（自願的除外）。
第三，道德標準和道德要求應該人人平等，人人能行。反對單方面的權利與義務。
至此，我們發現，孔子是一個非常重視道德的思想家，但是，他不是一個絕對的道德主義者，不是一個道德的原教旨主義者。他堅決反對極端道德。
極端道德有兩種表現形式：一是要好人極端地好；二是對壞人極端地壞。
要好人極端地好，結果是不道德，我們已經作了說明。
那麼，對壞人極端地壞，又是怎麼樣呢？

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