我们知道，齐景公奢靡胡闹，手下还有梁丘据、艾孔这样的谄谀之臣。那么，孔子如何面对这样的君臣呢？
齐景公喜欢声色犬马，生活奢靡，经常胡作非为。孔子就觉得这个国君做得实在不像国君的样子，缺少国君应该有的庄重、威严，缺少国君应该有的相应的道德品质。
所以，有一次齐景公问孔子：“好的政治应该是怎样的呢？”孔子给了他八个字：
君君臣臣，父父子子。（《论语·颜渊》）
这八个字这样排列，实际上有两种理解，两种翻译。
一种就按照字面来说，国君做得像国君的样子，臣子做得像臣子的样子；父亲做得像父亲的样子，儿子做得像儿子的样子。这样的理解没问题。
但是我们知道古汉语往往非常简略，往往省略了一些承接的关系，所以这样的句子还可以理解为前后因果关系。如果加上这样的因果关系，这八个字的意思就是：
首先国君做得像国君的样子，然后才有资格要求臣子做得像臣子的样子，国君做好在前，臣子做好在后。
父亲首先尽到做父亲的责任，然后才能有资格得到子女将来的孝顺。
我觉得这样来理解孔子的话可能更准确一点，因为孔子确实在很多地方一直强调强者的道德，而不强调弱者的道德。他总认为在上者应该先做好，然后才有资格要求下面的人做好。
孔子这话，显然与他当时的感受有关，孔子明显的是告诫齐景公做国君要像个国君的样子——也就是说，他现在实在不像个样子。
但是，齐景公只想到让别人好好做臣子，自己的国君做得怎样，他倒不介意。
孔子还有一个“七教”理论。
上敬老则下益孝，上尊齿则下益悌，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节，此之谓七教。七教者，治民之本也。（《孔子家语·王言》）
什么意思呢？就是上面敬老，下面才孝；上面尊长，下面才悌；上面散财乐施，下面才宽厚待人；上面亲近贤才，下面才选择良友；上面爱好德行，下面才不隐瞒实情；上面厌恶贪腐，下面才耻于争夺；上面廉洁谦让，下面才讲究节操。
一切都取决于上面！
所以，孔子下面接着说：
凡上者，民之表也，表正则何物不正？是故人君先立仁于己，然后大夫忠而士信，民敦俗璞，男悫而女贞，六者，教之致也。（《孔子家语·王言》）
上面的人是人民的表率啊！下面好不好，全看上面。
孔子晚年时，季康子曾经问孔子一个问题：“我如果把那些无道的人杀了，然后逼着百姓去走正道，怎么样？”
孔子的回答是：“子为政，焉用杀？”
你搞政治，怎么会用得着杀人这种手段呢？“子欲善，而民善矣。”你自己如果做得善，老百姓就会善。
接下来，孔子说出了一个流传千古的名言：
君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。（《论语·颜渊》）
君子的道德就像风一样，人民的道德就像草一样，风往哪个方向吹，草就往哪个方向倒。所以草往哪个方向倒，责任不在草，而在于风。
一个国家、一个社会的道德水平如何、道德风气如何，责任不在人民，在于统治阶级。
有一次，季康子觉得鲁国强盗很多，很忧虑，就问孔子怎么办。孔子的回答是：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”为什么有那么多强盗？是因为你自己骨子里也是这种人，你也贪婪，你也是侵夺他人、侵夺国家的大盗！假如哪一天你自己不强占人民的财产了，那么人民也就自然变好了。责任还在你身上，不在人民身上。
孔子曾经讲过一句话，非常好，可是我们一般的理解都错了，或者是理解得很肤浅。哪一句话呢？孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”
这句话讲得好，但是我们一般人怎么理解的呢？很肤浅的理解是：君子讲义，小人讲利。
好像这句话是孔子对君子的表扬，对小人的批评。甚至有人把它作为一种标签，讲利的都是小人，讲义的才是君子。
实际上，孔子的原话不是这个意思。
首先，“君子”在这里不是指道德上的好人，而是指地位高的人；“小人”在这里也不是指道德上的坏人，而是指下层人。
“喻于”就是告知、说服的意思。
孔子这句话的意思是，对君子，要用义来说服他、要求他；对小人，要用利来引导他、鼓励他。对君子，告诉他义在哪里；对小人，告诉他利在哪里。以义要求责难君子，以利鼓励诱导小人。
道德出了问题，责任在哪里？在上层。要和谁讲道德？要对谁要求道德？对上层。跟普通老百姓，应该告诉他，利在哪里就可以了。
上层人要承担道义，下层人要关注权利。
不对普通百姓讲仁义道德的大道理，这是一个读书人的良知。
实际上——
苛上不责下，孔孟之政道。
律己而宽人，孔孟之友道。
孔子对齐景公印象非常不好，但是很有意思的是，齐景公对孔子的印象倒是相当的好，甚至准备把齐国的一块土地分封给孔子。这对孔子来说确实是一个好消息，在鲁国那边已经不好待了，跑到这儿来，如果有这样的结局当然很好，至少可以安身立命。可是，齐景公的这个想法却遭到了一个人的反对，这个人是谁呢？
我们绝对想不到，竟然就是大名鼎鼎的晏子晏婴。
晏婴这个人，孔子对他的印象是相当好，可是晏婴对孔子的印象又非常不好。孔子喜欢的人不喜欢孔子，孔子不喜欢的人倒挺喜欢孔子。
晏子去世以后，孔子还说过一句话：“晏子这个人善与人交，久而敬之。”孔子跟晏婴打交道也就是两次：一次是晏婴到鲁国去，孔子参与接见，这个时间应该很短，不会交往很久。第二次就是在齐国这一段时间。在这段时间里面，他对晏婴是越交往越尊敬他。但是，不幸的是，偏偏晏婴对孔子印象不好。
所以当齐景公准备把一块土地分封给孔子的时候，晏婴首先起来反对。他说：“像孔子这样的儒家，能言善辩，这种人不是法律能管得住的。他们傲慢、自大，这也不是一个做下属的好人选。他们讲究厚葬，靡费钱财，这也不能成为齐国的风俗。他们周游列国，追求做官，这样的人也不大靠得住。”
晏婴跟齐景公讲了这么一番儒者的坏话。实际上，晏婴讲的这些，确实是那个时代一般儒者的基本特点。在孔子之前，甚至在孔子的同时，一般的儒者给别人的印象就是这样：知识很琐碎，礼节很琐碎，然后人就很猥琐。所以儒者整体的形象不好。
但是晏婴没有明白，孔子已经是新儒者了，他不是此前的“小人儒”，而是“君子儒”了。以孔子为代表的新儒者，是铁肩担道义，泛爱众而亲仁，完全是新的社会面貌了。
但是，我们无法要求晏婴意识到这一点。由于晏婴的反对，齐景公也就只好取消他封赏孔子的计划。
晏子是齐国的老臣，相传个子很矮，身高不足六尺。而孔子个子很高，有九尺六寸，晏子站在孔子的身边，差距太大了，孔子比晏子高了三分之一还多。这一高一矮的两个人，高的倒是挺喜欢矮的，矮的偏偏不喜欢高的。用孔子的话说，这也是命吧！
从此以后，齐景公对孔子也就比较冷淡，甚至到最后暗示孔子：“我老了，不能再用你了。”这话说白了，就是让孔子走吧。
孔子就只好离开齐国，回到鲁国。而且据说，这一次离开齐国他走得非常紧急，本来米都已经淘好下锅准备煮饭了，突然之间决定要走，他甚至把米从水里面捞起来，稍微晾一下，带上就走。有人说很可能是在齐国遇到了紧急情况，齐国的一些大夫要谋害孔子。
孔子35岁到齐国，在齐国待了一年多的时间，又回到了鲁国。
此时，孔子37岁，他的不惑之年就要来了。
回到鲁国后的14年里，孔子就干了一件事：教书育人。很多人也登门来向他请教问题，他几乎快成了有问必答的“百科全书”，一般人不知道的事情，很多他都知道。那么，他说的四十不惑，是指他什么都知道吗？
显然不是。因为，孔子不可能回答那个时代人们的所有问题。
那么“不惑”，是什么意思呢？
不惑不是说什么都知道、什么知识都难不倒他。一个人，不可能什么都知道，不可能具备所有方面的知识。
孔子比我们高明，不是指他知识比我们多，而是他判断力比我们强。
一个人的境界，不取决于他知识的面有多大，而是取决于他认知的能力有多强。
也就是说，不取决于他知识的宽度，而是取决于他精神的高度和深度。
所以，不惑的意思，一是对自己的人生不再有疑惑，对自己的人生方向不再动摇；二是对世间的林林总总、光怪陆离都能做出价值的判断，判断其是非、善恶、美丑。
在《论语》及汉代编纂的各类有关先秦的典籍里，孔子几乎是一个百事通的角色。各位学生、各路诸侯、各家贵族以及其他一些莫名其妙的各色人等，有了各种莫名其妙的问题，都来向他讨教。
而孔子既然成了圣人，也就承担起了释疑解难的社会责任。孔子也确实有本事，也很自觉，一般情况下，他还真是做到了有问必答，就像他自己说的：“未尝无诲也”。哪怕一时“空空如也”，手头并无现成答案，他也会尽量使问者满意。
季桓子在家里面挖井，从土里面挖出来一只羊。这挺奇怪，土里面怎么挖出一只羊来了呢？他就派人问孔子这是什么东西。并且，季桓子还耍了一个小心眼，他让使者去问孔子的时候别说是羊，说是狗。这个人跑去跟孔子说：“我们家主人挖井，竟然从井里面挖出一条狗来，那是什么动物啊？”孔子说：“那应该是羊，不应该是狗。”
这就让大家很佩服：骗都骗不了孔子。
吴国进攻越国，把越国打败以后，在拆会稽城墙的时候，发现了一截非常巨大的骨头，这个骨头放到车里面，正好装满了一个车厢，什么动物有这么大的骨头呢？他们搞不明白，就专门派人去问孔子。问者说：“什么骨头最大啊？”
孔子说：“防风氏的骨头最大吧。当初大禹在会稽山上大会诸侯，防风氏迟到，大禹生气就把他杀了，他的骨头有多大呢？能够装满一节车厢。”
这个吴国的使者对孔子佩服得五体投地。孔子说的地点和大小都跟吴国在越国城墙里发现的吻合。
孔子在陈国，有一天，天上一只大鸟掉下来，这只鸟的身上中了一支箭，一尺八寸长，木做的箭杆，石头做的箭镞。陈国的国君陈惠公就拿着这支箭来问孔子：“这是怎么回事啊？”
孔子一看，说：“这只鸟是从很远很远的地方飞来的啊。周武王灭商，打通了通往各地少数部落的通道，于是很多边远地区的少数部落都给周武王进贡。黑龙江这个地方有一个部落叫肃慎氏，他们进贡的特产就是用木杆做箭杆、用石头做箭头的箭。周武王把这种箭送给自己的长女，作为陪嫁带到了陈国。你们到国库里面去找一找，应该还有。”
陈惠公马上让手下的人到国库里去找，还真找到了（《孔子家语·辨物》）。
看了这些，我们一定觉得孔子很厉害，什么都知道。其实不然，也不可能。《左传》也好、《史记》也好、《孔子家语》也好，记下来的，当然是孔子回答出来的，回答不出来的也就不会记了。
当然，也有记载的。比如《列子》上就有这么一则，当然是编造的，但也能说明问题：
孔子东游，见两小儿辩斗。问其故。
一儿曰：“我以日始出时去人近，而日中时远也。”
一儿以日初出远，而日中时近也。
一儿曰：“日初出大如车盖，及日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎？”
一儿曰：“日初出沧沧凉凉，及其日中如探汤，此不为近者热而远者凉乎？”
孔子不能决也。
两小儿笑曰：“孰为汝多知乎？”
两小儿辩日，一个说太阳早晨离我们近，一个说太阳中午离我们近，还各自都有相关经验的证据。正好孔子碰着了，他们就来问孔子，让孔子来做裁决。孔子怎么样？孔子不能决也。然后两个小孩就嘲笑孔子：“孰为汝多知乎？”——谁说你知识多啊？
《列子》用这句话来嘲笑孔子，实际上，这句话非常好，好在哪里？好在它让我们明白一个道理：一个人的境界跟知识的多少往往没有多大关系。孔子确实多知，但那也只是相对的。
不知道太阳何时离我们近、何时离我们远，根本不能说明孔子不厉害。孔子如果放到今天，他的知识总量未必比得过一个初中毕业生。但我们能说今天的初中生比孔子强吗？不能。既然如此，我们就要反思：知识面大一些、小一些，真的那么重要吗？
可见，一个人厉害不厉害，不是看你有多少知识。
有很多知识，是无聊的、琐碎的，知之无益，不知无害。
荀子曾经讲过一句非常好的话，他说有一些知识“不知无害为君子，知之无损为小人”（《荀子·儒效》）。就是说有些东西一个人知道了，也不能让他成为君子；有些东西一个人不知道，也不能说他就是小人。我们在很多方面无知，这很正常。我们每一个人的知识都是有限的，孔子的知识也是有限的。甚至，他的知识还不及现代人那么多，但是我们现代人哪一个敢说他的境界比孔子高？这说明一个问题：知识的可贵不在于面有多大，而在于它能否形成我们的判断力；不在于广度，而在于高度和深度。
所以，孔子讲四十不惑，是指什么？就是指判断力，尤其是指价值判断力，就是判断好坏、是非、对错、善恶等的能力。
所以我们读《论语》，重要的不是学知识，甚至也不是接受某一些观念，最重要的是什么？是我们能不能像孔子一样，学会对事物作出应有的判断。
现在，我们就从《论语》中来看看孔子的价值判断力。
如上所述，孔子是有问必答。孔子自己也说过，他无所隐瞒。
但是，有意思的是，孔子有时也会拒绝就某些问题作出明确的回答。比如，《论语·述而》上说，“子不语怪、力、乱、神”，这可能是弟子们总结出来的，也可能是孔子明确宣布的，这几个东西是禁区，不要问，问也不说。
子贡同学曾无奈地叹息：
夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。（《论语·公冶长》）
子贡在孔子的三千弟子中，排名绝对在前五名之内。对这样的弟子，孔子都不说，可见他的固执和坚持，不说的，就是不说，没得商量。
还有一个前五名之内的学生子路，也遭到了孔子的拒绝，子路问孔子如何侍奉鬼神之事，孔子反问：“未能事人，焉能事鬼？”子路不甘心，期期艾艾，又问何为死？孔子还是反问说：“未知生，焉知死？”
那么，我们要问：为什么对某些问题，孔子不说呢？
我以为，孔子的不说，第一，是因为他老实，“知之为知之，不知为不知”，确实，比起冷幽幽的老子、笑嘻嘻的庄子、火杂杂的孟子，孔子是个老实人。
第二，是因为孔子惧怕。孔子的不说，不仅仅是老实，更多的，乃是因为惧怕：有些问题说不得。
什么叫价值判断力？就是对好坏、对错、美丑、善恶的判断力，知道什么事情该做，什么事情不该做；知道什么话该说，什么话不该说。这就是价值判断力。
我举一个例子。
几年前，清华大学一个学生因为在动物园用硫酸泼狗熊而被刑拘。这事闹得沸沸扬扬，一开始还好，大家都在谈论人文素质教育问题，但是，最后，专家们给出的结论竟然是：他有心理疾患，因为他是在单亲家庭长大的。
我知道，从统计学的角度讲，单亲家庭群体相比健全家庭，确实存在着相应的一些问题和不足。但是，落实到每一个具体的个人，却万万不能这样鉴定。孔子和孟子就是在单亲家庭长大的，他们不仅人格健全，更成了人中之圣。
有位希腊哲人说过，真理只有在悲剧过后才能被人认识。可是，在我们这里，悲剧过后，是更大的悲剧：当我们的专家在做这样结论的时候，他们有没有意识到，在我们的社会里，有多少单亲家庭？有多少单亲家庭长大的人？有多少正在单亲家庭成长的人？有多少将来要面临在单亲家庭成长的人？他们这样公开宣称，伤害了多少这样的人，甚至会引发社会对他们怎样的歧视？
清华那个一时糊涂的学生，伤害的仅仅是一只狗熊；而专家们说话伤害的，则是无数的人。一件事，从伤害一只狗熊开始，到伤害无数的人结束。
在这件事中，那个学生也好，专家们也好，他们缺的都不是相关的知识，而是价值判断力：那个学生是不知道什么事不该干，专家是不知道什么话不该说。
回头再说孔子。《说苑·辨物》有这样一则：
子贡问孔子：“人死之后有知还是无知？”
孔子回答：“不说。”
子贡问：“为什么不说？”
“我要是说死者有知，恐怕孝子贤孙会过分厚葬死者而妨害生者的生活；我要说死者无知，又恐怕不孝子孙丢弃死者遗体不加以安葬。所以我不说。”
孔子的意思是，即使是事实，有些事情也不能说，因为，除了事实判断，还有价值判断。
从这个意义上说，言者并非全都无罪：那些伤害他人的言论，歧视或导致歧视的言论，都是要负道义甚至法律责任的。
很多时候，说还是不说，是一个问题。
但是，有些问题还必须说。
孔子不是不言“性与天道”吗？
但是，关于人性，他还是说了一句非常重要的话：
性相近也，习相远也。（《论语·阳货》）
这话为什么重要呢？
我们看看孔子以后，关于人性的争论就知道了。
根据《孟子·告子上》和《荀子·性恶》的记载，先秦时期，关于人性问题，在孔子之后，主要出现了四种观点：
第一，告子的“无善无不善”——人性无善恶，善恶是后天环境的影响；
第二，“有性善，有性不善”——有的人性善，有的人性恶；
第三，孟子的“性善”；
第四，荀子的“性恶”。
我们来做一个判断：
在这四种观点里，哪一种最不可取呢？
当然是“有性善，有性不善”。因为，这种观点从人性的角度肯定了人是生而不平等的。并且，更糟糕的是，谁才能说自己善而别人不善呢？当然是统治阶级。
这样，我们回头看看孔子的话，就会明白，孔子是多么伟大。他为这个问题设置了一条底线——人性相同（近）。在此之上，就是善，在此之下，就是恶。
我们看，孟子讲“性善”，荀子讲“性恶”，两人针锋相对。但是，两人都不违背孔子。
不该说的，不说；该说的，一定说。这就是孔子的价值判断力。
我们再来看看《论语》中孔子对一些敏感问题的判断。
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）
这是一个聚讼纷纭的问题，直到今天，法律界还在为此争论。甚至有一些法学专家批评孔子，说他的观点影响司法公正，甚至导致司法腐败。
我们有一些专家，只有专业知识，却缺少价值判断力。
我们来分析一下这个问题。
父亲偷羊，儿子知情，儿子有两种选择。
第一，儿子作证，证明父亲偷了别人的羊，羊回到了原主人那里，公正得以维护。但是，父子之间的天伦亲情受到了损害。
第二，儿子沉默，父亲偷羊之事不能被揭发。羊的主人受到了损失，公正受到了损害，但是父子的天伦亲情得到了维护。
两种选择，各有利弊。
那么，且让我们“两害相权取其轻，两利相权取其重”。
假如儿子不作证，对法律则损害不大。理由如下：
第一，法律可以通过其他渠道获取证据，一样可以判决。
第二，即使由于证据不足，不能得到公正判决，一只羊失窃，也不是严重的案件，社会危害不大。
第三，一两次案件由于证据不足而不能得到公正判决，对法律也没有危害，并不会损害法律的权威，也不会损害法律的公正。
严格地说，法律不是惩罚犯罪，而是惩罚那些证据确凿的犯罪。相应的，法律不能惩罚那些没有证据的犯罪。这样理解法律，不但不会降低法律的威严，恰恰维护了法律的严肃。
相反，假如儿子作证，对父子亲情则损害很大。理由如下：
第一，鼓励甚至强迫儿子出来指证父亲，就必然严重损害这对父子的亲情，这种伤害远远超过一只羊的损失。
第二，更重要的是，它还开了一个恶劣的先例，那就是，父子可以互相告发。从而暗示社会、暗示人们：父子之间也不可相信。这就彻底颠覆了人伦。
第三，父子的天伦亲情是人类更原始、更基本的价值，这种价值一旦被破坏，社会的基本细胞都要被破坏。而一两件案件的错判或有罪而侥幸脱逃尚不能对法律的整体尊严产生威胁。
所以，我们得出这样的结论：孔子是对的，叶公是错的。
即使从法律角度而言，也有两条原则：
第一，不能用违法的手段获取证据。假如把法律比喻为一条河流，那么，犯罪只是弄脏了河水；而用违法手段获取证据，就是弄脏了水源。所以，用违法手段获取证据，比犯罪更恶劣。
第二，不能用破坏基本价值的方式和代价获取证据。举一个极端的例子：当罪犯把违法证据吞入肚子时，能否当场剖开他的肚子取证？答案当然是否定的。
因为，剖开一个嫌疑犯的肚子杀死他，就是破坏了基本的价值。
我们举一个现实中的例子——浦东钓鱼执法案。实际上全国很多城市都有类似的钓鱼取证现象：为了打击黑车运营，相关部门从社会闲杂人员中招来“托儿”，散布于全市各地，到处寻找所谓的“黑车”。这些“托儿”在可以拦到车辆的路边，编造诸如“有困难或有伤残”等借口欺骗司机，请求司机帮助，在一些好心司机按要求停在某处后，闻讯赶来的交通部门执法人员便冲上去，在“钓鱼族”指引下在车内找到非法营运的所谓证据——事先放下的钱。“人证”、“物证”俱在，司机就会因“参与非法营运”而接受处罚。
这样的“钓鱼取证”，第一，它使用了违法手段来取证，这就是污染水源式的对法律的破坏；第二，更重要的是，破坏了人与人之间的信任和互助。这就是用破坏基本价值的方式和代价来取证。
孔子在叶公这里碰到的问题，后来孟子也碰到了。
桃应问道：“假如舜做天子，皋陶做司法官，如果瞽叟杀了人，皋陶该怎么办呢？”
孟子说：“把他抓起来就是了。”
桃应问：“那么舜不阻止吗？”
孟子回答说：“舜怎么能阻止呢？皋陶是依法行事的。”
桃应说：“那么舜怎么办呢？”
孟子说：“舜把抛弃自己的天下看成好像抛弃一双破鞋一样。他偷偷地背起父亲逃跑，沿着海边找个地方住下来，一辈子高高兴兴地享受天伦之乐，把曾经做天子的事忘得一干二净。”（《孟子·尽心下》）
孟子给舜出的主意是：丢弃天子之职，背上父亲逃走。
这是避免两种价值发生冲突。
逃跑是舜的事，追捕是法律的事。
所以，法律是惩罚被控制的犯罪主体的犯罪。
我们看，在这样一个重要的问题前面，孔子、孟子显然比叶公、桃应看得更远，看得更深。
再看一件事。
或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》）
我们也来分析一下。
关于如何报怨，有三种选择：
第一，以怨报怨；第二，以德报怨；第三，以直报怨。
《老子》里面，也有“报怨以德”的话，但是，结合上下文，他是赞成还是反对，学术界却有不同的看法。我们暂且不提。
我们看孔子，孔子可是明确表示反对的，而且，很可贵的是，他还说出了他反对的理由。
我们来看看孔子的回答：“如果你以德报怨，那你拿什么来报德呢？正确的做法是：用公平来对待仇怨，用恩德来报答恩德。”
首先，我们看，孔子没有说“以怨报怨”。这是必须坚决摒除的选项。
其次，孔子不是说“以德报怨”不可以，他只是认为不应该提倡，不应该作为一个道德命题来讨论。具体到某一个人，如果他愿意，他是可以这样做的，并且能这样做还可能是很可贵的。
但孔子作为一个伦理学家，他要考虑的是伦理学的秩序与平衡，假如一个人对我们做了坏事，我们以恩惠来报答他，那么，另外一个人对我们做了好事，我们应该怎样报答他？假如对这两种人的报答是一样的，那实际上就是打击别人做好事的积极性，而怂恿别人做坏事。
一个人做坏事理当受惩罚，付出代价，这才让人不敢做坏事；一个人做了好事理当有好报，这才会鼓励人们做好事。社会就应当形成这样的风气和大环境。
“以德报怨”还会使道德自身很尴尬，道德自身被置于一个或有或无的危险境地。为什么呢？
因为，从坏人的角度讲，“以德报怨”，使得人的行为结果相同，做好事也好，做坏事也好，结果一样。道德约束力没有了。
其次，从道德的角度讲，当道德要求人们对坏人“以德报怨”时，道德首先就自己放弃了自己的职责。
孔子实际上在提醒我们：道德一旦极端化，会有取消自身的危险。
所以，“以德报怨”，看似“道德”，实际上倒是起了不道德的作用，因为这样做，使不道德的人可以肆无忌惮，不用担心承担什么后果。如此，从全社会来讲，提倡“以德报怨”不但不能促进道德，反而要“促退”道德。
孔子可能还这样想：对一个伤害过我们的人，让我们去对他关心、爱护，会让我们心情愉快吗？如果不愉快，我们有必要那么委屈自己去实行道德吗？道德难道不是让我们舒展的，而是让我们委屈的吗？难道不是让我们愉快的，而是让我们压抑的吗？实行道德的过程难道不是一个愉快的过程吗？
所以，孔子提出了“以直报怨”的观点。
“以怨报怨”可能是真小人。
“以德报怨”可能是伪君子。
最好的选择，就是“以直报怨”——用公正来对待仇怨。即使是坏人，他也应该得到公正的对待。既不特别宽恕他，更不过分报复他，让他得到他该得到的。
一个真正的道德行为，或者说，一个真正具有道德价值的道德行为，应该至少满足这样三个条件：
第一，道德行为的实行一定要出自道德主体的自觉自愿的情感选择。因为一切强制的“道德行为”都不是真正的道德行为。这是一个必要条件。
第二，道德标准不能伤害道德主体（自愿的除外）。
第三，道德标准和道德要求应该人人平等，人人能行。反对单方面的权利与义务。
至此，我们发现，孔子是一个非常重视道德的思想家，但是，他不是一个绝对的道德主义者，不是一个道德的原教旨主义者。他坚决反对极端道德。
极端道德有两种表现形式：一是要好人极端地好；二是对坏人极端地坏。
要好人极端地好，结果是不道德，我们已经作了说明。
那么，对坏人极端地坏，又是怎么样呢？

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