生態、城市與救贖
高建平
2013年08月21日 16:38 來源：《閱江學刊》(南京)2013年1期 作者：高建平
【英文標題】Ecology, City and Redemption
【作者簡介】高建平，中國社會科學院，北京 100732
高建平，男，江蘇揚州人，博士，中國社會科學院文學研究所研究員、博士生導師，文學研究所學術委員會主任、副所長，《文學評論》副主編，文學理論研究室主任，主要從事美學研究。
【內容提要】美是在人的實踐活動中形成的。美的形成通過實踐卻對實踐的功利性有一定程度的超越。生態美學強調的是人與自然的共生關係。實踐美學是在哲學美學中引入實踐層面的思考，其投射到城市建設上就是：一座城市要有個性才是美。城市美的根源是多樣的，但最終還是由城市中人的主體創造精神來決定。當代美學的救贖使命之一，就是通過“拆牆”來打破美學的“圍城”，其在實踐中體現為生態美學，這是哲學、倫理學和美學都背離了生態的原則之後嘗試實現的一種美學回歸。
【關 鍵 詞】實踐美學/生態美學/城市個性/美學救贖
一、關於生態美學的哲學思考
關於生態美學有很多的論述，形成了一個專門的美學研究方向。據筆者的理解，生態美學的研究，還是得從基本的美學問題開始，它是美學的一個分支，同時也是探究美學基本問題的一個思路。
在現代哲學中，美學曾經經歷了一個重大的轉向，這就如一位前輩學者所描述的，“從我思故我在”，到“我在故我思”。笛卡爾提出“我思故我在”，將思維看成是最終的實在，因此確立了理性主義的傳統。思維與存在的統一性，被理解、歸結為思維。“我在故我思”就是這個命題的反命題，它具有普遍的意義，並不僅僅是存在主義者才這麼說。思維不過是“存在物”的機能而已。沒有人，無所謂大腦，大腦是人的一個器官；同樣，沒有大腦，就沒有思維，思維是大腦的功能。這些都是基本的事實，只不過是在很長的時間裡，由於種種哲學傳統根深蒂固的影響而被混淆和顛倒了。
僅僅提出“我在故我思”問題還沒有解決。什麼是“我在”呢？這個基本的問題，還等待人們去回答。在歷史上，各派哲學都曾試圖給出自己的答案。例如，有人曾提出，“我說故我在”，將語言看成是最初的實在；還有人提出“我愛故我在”，將情感看成是最初的實在。當然，人們可以更為具體地說，在消費時代，“我消費故我在”；在網絡時代，“我上網故我在”，“我發博文或微博，故我在”，如此等等。作為一位學者，“我發表文章或參加學術會議，故我在”。對於一位政治家而言“我發表言論和參加競選，故我在。”一位商人要通過商業活動而存在，一位作家、藝術家要通過創作作品而存在。世界不是某種靜態地擺在那裡的東西，而是各種各樣人的活動。人也不是某種生理學和解剖學的事實，而是人的活動。將上述種種表述歸結到一點，那就是“我作(做)故我在”。重要的是我們做了什麼，我的存在就表現為我在“作”和“做”。我們在活動中改變了世界，也改變了自身，因而在我們與他人和世界的互動關係中存在著。在生命活動的過程中，形成種種意識的反應，這是一切思維之根，所有最抽象的思維，都在此基礎上生長起來。這樣一來，我們就歸入到了一個哲學層面的結論：“泰初有為”！
今天我們講“實踐美學”具有多重意義。其中至少有兩個清晰可辨的意義：第一，美的基礎是實踐；第二，當今的哲學美學，要引入對實踐層面的思考。前者是尋求對美的研究的契入角度，後者是將生活和藝術的實踐活動引入到美學研究的領域。這裡先講第一層意義。
在西方美學史上，曾有著各種各樣的關於美的思考。總括起來，有兩個傾向：一是客觀主義的傾向——從對象中尋找美；二是主觀主義傾向——從人的心理尋找美。
客觀主義傾向的哲學，在紛繁複雜的世間萬象中尋找世界的規律。這種哲學要將世間萬物統一到某一種物質或特性上來。當希臘人說，萬物統一於“水”或“氣”的時候，他們在強調世界的變動和轉化；當他們說萬物統一於“火”的時候，他們強調一物在他物的消亡中誕生；而當他們說有不可分割的原子存在時，強調的是世界不變性。客觀主義的美學也是如此，它從物的特性來界定美學。當畢達哥拉斯說，世界統一於“數”，他所強調的是世界的美，因此，畢達哥拉斯可被稱為第一位美學家。當世界符合了數的規律、幾何的規律、運動的規律，就有了美。這種思想可能通過巴門尼德影響了蘇格拉底，並在柏拉圖那裡定型，構成了歐洲美學的形式主義大傳統。近現代的一些形式主義美學也可以從這裡尋找到源頭。
主觀主義傾向的哲學，將注意力放到人這一面，從主體方面尋找對世界認識的根源。他們探討世界與我們的認識的關係，探討我們對世界的認識是否可能，以至我們依據什麼樣的條件，才形成了對世界的認識。在美學上，這就形成了對美的“趣味說”即對象的美依據於主體對客體的選擇，以及對美的“態度說”即對象的美依賴於主體的狀態。前一種學說仍認為，客體的性質是它們成為美的對象的候選條件，主體的選擇使這種性質得以實現。後一種學說則認為，主體的態度決定了對象是否美，不管什麼樣的對象，只要主體有某種態度，都有可能成為美。
將美的基礎看成是實踐，既是對客觀主義美學，也是對主觀主義美學的克服。無論是客觀的美學還是主觀的美學，都是一種靜觀的美學。世界在我的對面，我以一種旁觀者的身份看待它，並對世界的美產生困惑：它是由於對象的原因，還是由於我們自身的原因而成為美的呢？於是，各種美學流派的分歧由此而生。
但是，我們從來沒有思考過一個問題：世界為什麼是在我的對面呢？我為什麼要以一種旁觀者的身份來看待它呢？本來，我生活在世界之中，世界就是我的環境，或者說，我是世界的一部分，世界是我的“無機的身體”。我是由於我的生命活動與周圍的世界發生交往的。這種生命活動，在邏輯上應該優先於我對世界的認識。人們只是為了改進既有的生命活動，才產生了對世界的認識和思考。首先是我的存在，然後才有對這種存在的改進。這種改進，是從無意識的改進發展到有意識的改進的過程。我們固然可以通過定義的方式對無意識和有意識進行區分，而實際上，從無意識的行為到有意識的行為，其間有著連續性，有著大量的無法劃界的現象。認識只是與對行為的有意識的改進有關。儘管在事實上，認識與實踐總是構成循環，認識促進實踐的發展，而實踐運用認識到的知識並對這種知識進行檢驗，但是，正像雞與蛋的相生環最終要歸結為一種哲學的解決一樣，認識與實踐的循環，通過引入哲學的分析，可以找尋一種解決的方案：實踐在邏輯上先於認識。
由此迴歸到美學：美歸根結底是在人的實踐活動中形成的，美的形成通過實踐卻對實踐的功利性有一定程度的超越。直接的實踐性的對象並不是美，但美又不是與實踐性沒有關係的對象。在中國，一談到實踐美學，就想到“人的本質力量的對象化”或“自然的人化”，這些觀念背後在指向上都有一個錯誤，即把對美的欣賞歸結為人的自我欣賞的泛化。人在對象中看到自我的印記，看到自我力量的確證及其表徵，於是就有了美。這種觀點是把美拔高了，看成是一種理性向感性的積澱。
其實，人對於事物的美的感受，最初只是從一種在與環境的共存過程中所形成的親和感中生長出來的。在與環境的共存中，會產生種種感受，這種感受有正面的，也有反面的，由此產生肯定性的情感和否定性的情感。這種情感的泛化是事物美的基礎。中國古人說山水畫要可遊可居，是在畫中寄託對美的山水的理想。這種理想，不是確證人的力量，也不是“人化”，也許，美是由於“顯示出生活或使我們想起生活”[1]。
當代實踐美學在發展中出現了一些用“創造”和“生存”概念來補充“實踐”概念的觀點。這些觀點的出現，表明研究者看到了實踐美學的一些問題，但卻在對它進行改進時作出了錯誤的選擇。用“創造”來補充“實踐”是不必要的。理由在於，實踐中本來就包含著創造，兩者之間本來密不可分。大工業將設計與生產區分開來，從而設計被看成是創造，而生產成了機械的活動，不再是創造。這不是對“實踐”的本質理解。將“創造”從“實踐”中區分開來，是機器工業形成之後出現的對“實踐”的誤讀。至於藝術的創造，那屬於另一個層次。在藝術中，創造與實踐也是聯繫在一起的。用“生存”來補充“實踐”，如果用來弱化“實踐”中所具有的使對象“人化”的含義，那是有意義的。確認美來源於實踐，又確認實踐是人的有意識的活動，就會帶來很多弊端。強調“生存”也許會糾正這種片面性。但是，“生存”必須同時用來強調人與環境的共存關係，而不是存在主義所具有的強化主客對立、主體間對立的含義。那種將主體與對象割裂開來，從而突出“主體性”，又將他人看成是地獄，並進而在人與人的矛盾衝突之中磨合出一種“主體間性”，不是一個好的哲學思路。這都屬於先造成種種分裂，再以種種方式尋求它們之間的重新彌合，這些思路都會帶來重重誤導。
目前，中國流行的“實踐美學”還有一個很大的弊端，這就是其中的人類中心主義的偏見。研究者們將“美的本質”歸結為“人的本質”，以人與動物的差別作為理論的支點，從而給這種理論帶來了很大的弊端。美學思考的原點，不應該是人與動物的區別。我們所應該追尋的，是審美感受之源。
達爾文揭示了從動物到人的進化過程，從而在理論上重創了從文藝復興以來的人類中心主義。猿在一個漫長的過程中一步步地變成了人。對於生物學家來說，這一過程具有連續性，進化的步驟環環相接。而哲學家只抽取其中的某一個因素，加以強化，並將之說成是從猿到人的最根本的動力。人與猿的區別，曾經被說成是理性、倫理、語言、情感等等，而恩格斯說，是勞動，是製造工具和使用工具的勞動。於是，打製第一把石斧成為從猿到人的標誌。從哲學上講，從猿到人轉化的時間點並不是最重要的，重要的是揭示從猿到人發展的動力，從而展示這種表述的哲學暗示。本來，從猿到人的進化是一個漫長的過程，各種各樣的因素都在起作用。我們不過是在研究這種“人猿”或“猿人”在與生存環境的互動中，哪些生存手段被採用，而它又具有決定性的意義，可被看成是人和動物出現的外在標誌。這種研究如果能回到原語境，就會發現在其過程之中有著大量的複雜性和偶然性。
達爾文對動物的美感作了大量的研究，得出了許多精彩的結論。如果要完整地理解達爾文，應該包括這樣八個字：適者生存，美者生殖。我們一般只用前四個字來強調他關於物競天擇的思想。達爾文發現，在動物作性的選擇從而繁殖後代的過程中，美起了很大的作用。從蝴蝶美到孔雀美的形成，都與性的選擇有關。美的動物獲得更多的交配機會，從而生殖後代的可能性會更大。一些鳥類對美的要求，比與人更為接近的猿類要強烈得多。原因在於，猿類的性權力的獲得，可能更依賴強力，而不是美。我們長期以來“閹割”達爾文，只接受他的思想的前半段，而不接受後半段，正是由於我們在美學中受著人本主義世界觀的鉗制，才導致美學產生了落後於生物學的現狀。
當然，我們可以採取一種命名的方法，堅持認為：人對美的欣賞叫做審美，而動物沒有審美，只有本能。這種用命名的方法來繞過動物美感、固守人本主義的做法，其實沒有多大的道理。筆者在這裡想要說的是，那種以人與動物的區分作為理論支點，用人的本質來論證美的本質，從方法論上講，有一個根本的錯誤：它不是從考察動物與人的實際出發，而是從一種抽象的本質出發。
那種以人的本質來論證美的本質，以人獸區分來論證美的根源的做法，根源在於一個誤導，即美學是倫理學。維特根斯坦說過，美學不過是倫理學而已。我們也有“美善同意”、真善美統一的觀點。如果以這些觀點來強化人類中心主義就構成了一種理論的循環，原因在於：這些觀點本身也是在人類中心主義的支配下形成的。實踐美學所強調的“積澱說”重視轉化，即功利的轉化為非功利性的、實用的轉化為審美的，也是把美學看成倫理學。
人們對美醜的區分是感受性的，而對善惡的區分則是思考性的。從這裡，我們可以引入一種生態的觀念——生態美學，它強調的是一種人與自然共生的關係。在此基礎上，可以產生美與醜的觀念，也可以產生善與惡的觀念，其間很難說誰先誰後。
二、城市個性的形成
實踐美學的另一個維度，是在哲學美學中引入實踐層面的思考。實踐是豐富多彩的，可以包括很多方面的問題，其中也包括城市。
當今許多研究者都對“千城一面”的現象有一種焦慮感。過去幾十年，中國城鄉面貌發生了很大的變化，這種變化正在向廣度與深度發展。舊城被拆了，或者雖沒有拆完卻已經變了味道。新樓蓋起來了，道路拓寬了，城裡有了大廣場，有了種種地標性建築。也許，可以套用某位作家的某部小說的名字：看上去很美！的確如此！城市變得亮麗了：長高了，有了天際線，成為立體的城市。高樓用鋼材、鋁合金、玻璃裝點，再加上燈光，成為五彩城市。然而，如果你從南到北，從東到西，走過一些城市以後，就會有一個感覺：新城市都是一個樣，彷彿是照一個模子套出來的。並且，城市的總體規劃，仍普遍給人以粗糙的感覺，城市建設好像是在完成一些緊迫的任務，而不是精心打造一個在其中生活的家園。在我們花了許多的人力和財力以後，城市是變美了還是變醜了？這竟然仍是一個問題，並且越來越使人感到是一個嚴峻的問題。
一座城市在建設過程中會受各種各樣因素的影響。其中，模式的複製是一個重要的因素。這種情況在古代就有，如地方衙門的設計，常常是簡化版的皇宮；而民居可能有反向的模仿，地方民居的設計，給京城貴族的住宅建設提供靈感；公園的設計更是如此，皇家園林學習私家園林。一座城市功能區的劃分，也有著一定的模式，各個城市都差不多。北京的天橋相當於天津的南市。有這麼一批人，有這麼一類城市的活動，總要給它一個去處。模仿是無所不在。在城市建設過程中，到處都存在著相互學習的現象。
相互學習並不一定就註定要取消個性。模式出現後，會被頑強地複製。複製的理由可以是設計上的懶惰，也可以是傳統的力量與結構性需求的結合。對於一般城市居民來說，千城一面當然不好，但是，話又說回來，與其他城市是否相像與我何干？只要住得舒服就行。相反，要做到不千城一面，倒恰恰是要冒風險的事。普通的同齡女孩子們在一起，聽說誰買了一件衣服，就打聽在哪兒買的，也去買，並不忌諱相同；只有到了一定的層次，比方說在演藝界或其他某種需要爭奇鬥豔的聚會上，美女們才把“撞衫”當成一回事。那麼，城市是否需要個性？而個性從何而來呢？
城市個性的來源，可能是地方的地形、氣候。一座城市，由於其地形、山勢、水源、糧食的獲取、與交通線的關係等各種原因而形成。這些客觀的因素對於一座城市風貌的形成是決定性的。古代人為什麼在此處而不是在彼處築城，都有著自己的理由，有非常實際的原因。這些原因，可能是經濟上的、政治上的，更有可能是軍事上的。但是，一座城市的風貌，僅僅是由於這些外在的原因而決定的嗎？這仍是一個問題。我們可以在此基礎上往前再想一步：同樣的條件，不必產生同樣的城市。背後還有文化之根的影響，還有藝術家的獨創。
關於新舊城的結合，有人提出“拼接”概念，並且舉畢加索的藝術為例。每一座城市都有著自己的歷史。在一般情況下，我們都不是從無到有，而是在既有的基礎上建設城市的。城市的歷史，可以是財富，也可以是負擔，關鍵在於我們怎麼去應對。藝術中有“拼接”，老材料賦予新用途。房屋有“拼接”，老房子接出一塊新空間來，別有風味。城市也有“拼接”，有老城區，有新城區，新老城區並存和互動。
當然，藝術可以“百花齊放”，城市建設也是如此。幾年前，筆者和一位朋友參加了在巴西舉行的第16屆世界美學大會。會後，去了巴西利亞。里約與巴西利亞，可被看成是兩種城市的典型。里約是一座古老的城市，依海而建，離海不遠處是山，在海與山之間，有一片平地，城市就建在這片平地上。一條長長的帶狀城市，有沙灘，有海灣，古建築與新建築錯雜在一起。由於有山有水，使人感到城市錯落有致，提供了一種自然的美。巴西利亞則是另一種類型的城市，它全部由建築師們設計而成。城市的形狀像一架飛機。“機身”部分是公共建築，“機頭”是總統府、國會大廈和最高法院，接下來是各部的辦公大樓，再後面是大旅館、銀行、電視臺、博物館、教堂、劇院、大商店，等等。“機翼”是民用建築，被劃成許多小區，小區裡有生活用品出售，有小餐館，民居的形制整齊劃一，分別編上號。站在電視塔上用望遠鏡俯瞰全城，望遠鏡旁刻有英文文字：Landmark of Modernity(現代性的地標)——似乎現代性就意味著理性的設計。巴西利亞是一個很好的試驗地：一座在沙漠邊緣，完全憑藉國家的指令，由藝術家們憑空建起來的城市——在這裡，可以實現設計師們的各種藝術理想。
巴西利亞代表著將城市當做一件藝術品來建設的思路：從電視塔上看到的全城風貌，就是一件現代主義的藝術作品。我們的女導遊可能是德國逃亡戰犯的後代，她會說英、法、西、葡等多種語言，但不會德語。她告訴筆者，她的父母從小就禁止她和她的兄弟姐妹說德語，要讓他們“忘掉這個國家”。但是她表示，作為德國人的後代，她仍喜歡理性的城市設計，巴西利亞是她最喜歡的城市。
當然，我們還可以有另外一種城市設計的思路，就是將城市看成是一個活物。實際上，城市從它形成的時候，就具有一種活物的特性。一座城市有著自身的歷史，這是一種既定的存在。城市就是在這個基礎上長大的。城市古老的街道，看上去雜亂無章，街上有人在遊蕩，有各種各樣的小鋪子，有各種亭子間和小閣樓，但其中卻充滿著活力。一些最富創造性的文學藝術作品，就是從這裡生長出來的。這裡出現的各種文化現象，引領著新的文化潮流。
其實，今日中國的一些城市的小區本身並不好看，但如果你到一些人的家裡就會看到，許多家庭都精心地裝修過。其實，裝修曾經是而且現在仍然是許多家庭展現藝術才華的機會。如果把這種才華放到小區，放大到城市建設上，那麼，城市就有魂了。
大家可能都會有一個感覺：在歐洲，許多小城非常漂亮。例如，筆者曾經住過的薩爾茨堡、格拉茨、盧布爾雅那、布拉格等，城市雖然不大，但去了以後，都給人以驚豔之感。這些城市為什麼能建得這麼漂亮？原因就在於，那裡曾經是一些諸侯的領地，諸侯們是把這些城市作為家族的事業來建設的。如果一位高僧把一座寺廟的建設作為自己畢生的事業，如果一位校長把一所大學作為畢生的事業，一位市長把建一座城作為自己畢生的事業，那麼，這些寺廟、大學、城市都會建得非常好，建出自己獨特的風貌和特色。
由此回到我們的主題：一座城市需要有城市的個性。這種個性的形成，有種種外在的因素，即地理、氣候等條件，有城市的歷史和現有城市狀況的影響，經濟因素、交通因素都很重要，有了這些，城市才有活力，但更為根本的，城市應該是作為一個生命體存在，應該是一些人將城市當做自己生命的一部分，當做自己的“無機的身體”，城市才會有活力。
三、美學的救贖與田園城市的理想
近些年，中國美學界掀起了兩股風潮：一是生活美學；另一是審美救贖。
關於生活美學，學術界已經談得很多了。有人發起了一些爭論，也有人作出了一些澄清，這裡不擬多說。溫飽問題解決以後，文化消費的問題就提了出來。同樣，經濟生活的改變，迫使美學家對此加以關注。美學將落腳點放在新的生活方式的興起之上，這一點本身並沒有錯。重要的，不在於研究對象，而在於面對這些對象所持的立場。當經濟學家們主張通過刺激消費以發展經濟之時，美學家是否應該推動和讚美這種消費，例如將美與時尚、奢侈品消費、高級生活方式的追求聯繫起來。主張審美救贖的人，對這種經濟生活改變所帶來的變化持悲觀的態度，認為美學不應該製造生活的迷幻藥，而應該成為社會病的診斷者、心靈的撫慰者、生活的解毒劑。
在“生態文明的美學思考”學術研討會上，有先生髮言提出，像日本福島地震和核電站事故這樣一些大災之後，美學應該起一定的作用。這一點，也許沒有那麼明顯，也沒有那直接。當然，面對大災難，各行各業都要救災，美學家也不例外。如果能以自己的專業來救災，當然很好，如果不能，也得去救。但美學家救災不等於美學救災。美學家在救災中能起什麼作用，筆者不清楚，但可以探討。批判的武器不能代替武器的批判。空喊美學的救贖沒有什麼用處。
然而在中國，美學確實起過救贖作用。“文革”在政治上結束以後，中國人的心靈世界仍然被其意識形態緊緊地鎖住，那時，出現了“美學熱”。一些美學的議題、大量出現的美學文章和著作、大量國外美學著作的翻譯，在文學藝術界，在思想界，也在青年學生中產生了巨大的影響。筆者在許多文章中都一再強調，當時的“美學熱”對思想解放起了巨大的作用。這就是救贖。當時有人重提“救救孩子”的口號，要“救救被‘四人幫’坑害了的孩子”[2]。其實，“美學熱”所救的，已經不僅是孩子，而是中國的文藝界和思想界，並通過文藝界和思想界，救“文革”後中國年輕的一代人。可以毫不誇張地說，由“美學熱”所引發的蝴蝶效應，在中國激發了波瀾壯闊的思想解放運動，推動了使中國產生翻天覆地變化的改革開放。
其實，歐洲18世紀的美學，本來也有著一種救贖的功能。在哲學上，理性主義被強調到極致以後，強調感性認識以及相應地感性對象的“完善性”的追求，成為現代美學的起源。這就是說，美學起到了把人們從理性主義的桎梏中解放出來的作用。到了19世紀的浪漫主義運動，尼采對酒神精神的呼喚也具有類似的效用。非理性成為理性的解毒劑。從本質上講，現代美學的起源，以及它所強調的審美無功利和藝術自律，與資本主義興起所形成的哲學上的功利主義傾向，具有對應和互補的作用。
今天的美學，仍有著救贖的使命，但美學所面臨的社會情況已經大不相同。在早期資本主義社會，藝術要以自身的“擁有美”和“為了美”的特點，來區別於實用物品的生產。在今天，這種情況被逆轉了。藝術首先讓位於文化產業：以更低廉的價格，更好地對媒介的使用，更有效地利用資本的力量，製作出面向更多人群的文化產品。藝術家還培養出大批的藝術設計家，他們從事著各種工業產品的外觀設計工作，從而形成美的泛化。在這種情況下，藝術被迫與美分離。一個被美充盈著無趣而無度的社會造成人的心靈的迷失。在這種情況下，美學要針對現實發言，用使人震驚的藝術喚醒迷幻的現實之夢。
當代美學的另一個救贖的維度，可以用美學的“圍城”來表述。“圍城”現象，本來是說城裡的人想出去，而城外的人想進來。美學之城，是不是也有這種“圍城”現象呢？美是來源於鄉村的，來源於人與自然的互動的關係之中，這就是前面所說的“親和感”。然而，美學作為一個學科，卻是來源於城市，是城市發展的產物。現代社會的特點，就是城市統治鄉村，造成城市畸形發展和農村在政治、經濟和文化各方面的破產。城市像磁鐵一樣，將鄉村的人才和勞力吸引到城市，又由於城市的經濟和文化上的優勢，將鄉村變成城裡人的度假村、食品供應地、垃圾填埋場，以及被遺忘或被遮蔽到視野之外的地方。有人更進一步說，城鄉的對立造成城鄉之間的怨恨，於是城裡人給鄉下人“造假”，鄉下人給城裡人“放毒”，形成當今中國的兩大問題，這就是產品質量問題和食品安全問題。
筆者曾在一篇文章中提到過“圍城”和“拆牆”的比喻。當然，那篇文章並沒有把“圍城”現象以及相應的“拆牆”的做法說清楚，此處想進一步補充說明。“拆牆”，即克服城鄉二元對立，不能靠當下正在出現的這種雙向運動來實現。在當下，一方面是鄉村裡的人，通過考試、打工等各種方式離開土地，到城市裡發展。對於他們來說，離開土地成為城裡人就是成功。在城裡沒有立住腳，回去了就是失敗。鄉村對於他們只是退路。失敗後，讓“故鄉的風故鄉的雲”來為他們“抹去創痕”。創痕抹去了以後又怎麼辦？再到城裡去打拼。打拼成功了，成為城裡人；打拼失敗，就再回來。不停地折騰，直到折騰不動。另一方面，是城裡人要到郊區去購買別墅，以對鄉村的擁有來證明他們的成功。他們自稱是再去種地，第二次上山下鄉，但其中包含著成功的城裡人的洋洋得意。即使不買別墅的城裡人，也免不了到鄉間度假，不遠千里萬里去旅遊，看遠方的奇景奇事奇人，完成對鄉村的短暫的擁有。這種城市與鄉村的雙向運動，強化了階級的對立，產生了城裡的貧民窟和打工者所居住的地下室、郊區的別墅和偏遠地區的民族風情園。所謂的拆牆，應該是通過城鄉一體化的改造來實現的。其中包括城市的田園化和鄉村的城鎮化，讓現代農業與現代工業結合起來。生態美學，應該是呼喚和引領這種城鄉改造的學問。這裡既需要“實踐美學”，更需要美學的“實踐”。
生態美學不是生態科學，生態科學通過對生態狀況的描述、科學數據的統計，告訴我們目前生態問題如何嚴重，造成這種生態問題的原因，應該採取哪些措施。生態美學也不是生態哲學和生態倫理學。生態哲學揭示事物間和生物間的相互聯繫，以及實現平衡的規律；生態倫理學基於生態哲學對事物間和生物間相互聯繫的認識，提出處理相關問題的道德規範。生態美學是從生態的角度看待美學的問題。既然是美學，它就仍然是感受性的，不依賴於抽象的思辨和外在的規範。正如前面所說，人在與周圍環境共生的過程中產生了對環境的親和感。這種親和感，是在生命活動中產生的，相對於哲學和倫理學，它具有第一性。哲學依賴於對這種人與環境關係的反思，倫理學建立處理這種關係的行為規範，這些都是建立在對這種關係的直接感受之上。因此，最初的美學，應該具有生態美學的性質。我們今天談的生態美學，是哲學、倫理學和美學都背離了生態的原則以後而嘗試實現的一種迴歸。前面說過，畢達哥拉斯試圖將世界歸結為數，從而創立了美學。他同時也就使人們對美的理解背離了生態的精神。此後，所有美的規律的尋找者，都在背離生態精神的道路上越走越遠。只有回到多樣性，回到人的多樣活動本身，美學才能找回生態精神。從這個意義上來看，這的確是一種救贖。
目前，美學家們在使用著各種思想文化資源，從維柯到海德格爾，再到中國的儒道釋，來實現美學的救贖。這些研究或實踐本身是有價值的。但是，怎樣在現代社會激發一些傳統思想的活力，仍是一個需要我們探討的問題。
美學的救贖與藝術的救贖不是一回事。藝術的救贖，可以是在當代藝術產業化和產業藝術化的狀態下，造出另一種東西，來宣示真正藝術的存在；美學的救贖，應是在日常生活審美化的時代，指出感性的充盈和美的泛化失去了趣味，保持一種批判的立場——對無趣和無味的批判，從而呼喚趣味。同時，生態美學本身也起到救贖的作用，在城鄉一體化的建設過程中，美學需要也能夠為我們提供一些更為根本的東西：什麼才是真正的美？什麼才是我們真正想要的東西？美學圍城的城牆被拆除以後，怎樣建立我們的生活環境？
結語：作為理論視角的生態美學
我們要在美學的研究中引入生態的視角。從這個視角所看到的，是一種開放的美學。美學不再只是“美的藝術哲學”。從鮑姆加登所關注的美，到黑格爾所關注的藝術，再加到感性的美，美學走過了一個循環。這個循環，是否定之否定，實現的是螺旋上升。這種否定之否定的美學，從對現實的感性態度入手，從探尋對世界的親和感出發，以實現對環境的家園式感受為旨歸。我們有很多的理論問題需要解決，我們有更多的現實問題需要解決。在這個過程中，美學能夠起多大的作用，就看我們作出多大的努力了。
【參考文獻】
[1]［俄］車爾尼雪夫斯基．藝術與現實的審美關係[M].周揚，譯．北京：人民文學出版社，1979: 6.
[2]劉心武．劉心武短篇小說[M].北京：現代教育出版社，2009.
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